(DE GRATIA DEI ERGA HOMINES LAPSOS)

Skriften lär att alla människor genom Adams syndafall blivit syndare, och att de – enligt den gudomliga rättfärdighet som får sitt uttryck i Lagen – står under fördömelsedomen (Rom. 3:19).¹⁾ Skriften lär vidare att människorna inte förmår att på Lagens väg förvandla Guds fördömelsedom till en rättfärdiggörelsedom (Rom. 3:20, Gal. 2:16). De som försöker detta på Lagens väg når fördömelsen istället för rättfärdiggörelsen, därför att de inte kan uppfylla Lagens krav som kräver fullkomlig uppfyllelse (Gal. 3:10a). På nådens väg kan och skall människorna dock bli saliga (Ef. 2:8-9, Rom. 4:16). Denna nådens väg har uppenbarats i evangelium om Kristus, som just därför kallas för Guds nåds evangelium (Apg. 20:24). Evangelium har nämligen det förunderliga budskapet, att Gud utan Lagen, dvs. utan några gärningar från människornas sida, av nåd för Kristi skull genom tron förklarar människorna rättfärdiga och frälser dem (Rom. 3: 21-22, 24, 28).

Denna nådens väg är det karakteristiska för den kristna religionen, dvs. det som skiljer den från alla andra religioner. Medan alla andra religioner gör människans gärningar till frälsningens grund, eftersom de ju inte känner till evangelium om Kristus (1 Kor. 2:6-14), är det – enligt den av Gud i Ordet uppenbarade religionen – Guds nåd i Kristus som under uteslutande av alla mänskliga gärningar är orsaken till människornas frälsning. Den som blir salig, blir det helt utan Lagen och utan gärningar, av Guds nåd i Kristus (Ef. 2:8-9). I synnerhet bör de som innehar det kristna läroämbetet ha denna skillnad mellan hednisk och kristen religion klar för sig. Luther är outtröttlig i att visa att gärningarnas väg är det karakteristiska för hedendomen, och att nådens väg är det karakteristiska för kristendomen.²⁾

Då Skriften beskriver den väg på vilken människorna blir frälsta, nämner den förvisso även andra ting än Guds nåd i Kristus. Den säger om både evangelium och om dopet, att dessa frälser (Rom. 1:16, 1 Petr. 3:21). Därmed inskränker dock inte Skriften begreppet nåd, utan nämner bara de medel som låter oss få del av den redan existerande fullkomliga nåden. Människornas bruk av nådemedlen skall inte uppfattas som en mänsklig prestation, genom vilken människan åtminstone i någon mån gör sig förtjänt av nåden. Lika litet är den tro genom vilken människan blir salig på något sätt en mänsklig prestation. Skriften ställer tvärtom både nådemedlen som medel från Guds sida att ge och tron som gripmedel från människans sida i motsats till gärningarnas väg. Att bli frälst genom Ordet och sakramenten är enligt Skriften detsamma som att bli salig av nåd för Kristi skull utan egna gärningar (Tit. 3:4-5).³⁾ Att bli salig genom tron är detsamma som att nå saligheten utan gärningar, av Guds nåd allena för Kristi skull. Nådens väg är trons väg, och trons väg är nådens väg (Rom. 4:16, Ef. 2:8. Baier: ”Tron sätts inte mot utan underordnas Guds nåd och Kristi förtjänst”).⁴⁾

När vi talar om Guds nåds nödvändighet, menar vi givetvis inte en nödvändighet från Guds sida sett, utan en nödvändighet för den syndiga människan, om hon skall bli frälst. Teorin att världens frälsning genom Kristus skulle vara ett nödvändigt utflöde ur det gudomliga väsendet är en panteistisk spekulation om Guds väsen som strider mot Skriften. Enligt Skriften är det av fritt förbarmande som Gud vänder sig till världen (Joh. 3:16, Luk. 1:78). Gud är således vår frälsnings fria orsak, vår causa libera.

Då ordet ”nåd” används om Gud i hans förhållande till syndiga människor som nådens objekt, betecknar det närmast Guds nådiga sinnelag som han för Kristi skull hyser mot syndiga människor, och som består i att han i sitt hjärta inte tillräknar människorna deras synder utan förlåter dem (1 Tim. 1:2, 2 Tim. 1:2 m.fl.). Detta nådiga sinnelag visar Gud människorna i evangelium (Apg. 20:24), och han vill få det trott genom evangeliets vittnesbörd (Mark. 1:15, Hebr. 4:16). Våra dogmatiker definierar den saliggörande nåden (gratia Dei salvifica) som gratuitus Dei favor propter Christum, Guds ynnest för intet för Kristi skull (Luther: ”Nåd betyder egentligen Guds oförtjänta godhet eller välvilja mot oss, som han bär inom sig själv”).⁵⁾ Nåden i betydelsen gratuitus Dei favor hör samman med en hel rad andra uttryck, som också betecknar Guds nådiga sinnelag i Kristus mot den förtappade världen, såsom kärlek (Joh. 3:16, 1 Joh. 4:9), barmhärtighet (Tit. 3:5, Rom. 12:1), godhet och människokärlek (Tit. 3:4). Dessa uttryck betecknar – om än med olika bibetydelser som omsorgsfullt bör studeras och framställas i Skriftens ljus – en affekt hos Gud, nämligen hans människovänliga sinnelag genom vilket han på nådens väg, utan Lagens gärningar, vill frälsa de av Lagen fördömda människorna.

I sin vidare betydelse betecknar ordet ”nåd” emellertid även något i människan, nämligen den goda egenskapen eller förmågan och de goda gärningar som Gud med sitt nådiga sinnelag verkar i de troende (Hülse­mann: ”Nådegåva, ordet ’nåd’ används, enligt det metonymiska språkbruket verkan för orsak, för de i oss av Guds godhet nedlagda gåvorna”).⁶⁾ Då de kristna på olika skriftställen, t.ex. 1 Petr. 4:10-11, förmanas att vara goda förvaltare av Guds mångfaldiga nåd, så betecknar nåden här den förmåga som ges åt de kristna och gör att de talar de rätta orden och ömsesidigt tjänar varandra med rätt sinne (Rom. 15:15-16, 1 Petr. 2:19). Denna donum gratiae, nådegåva, kallas även gratia inhaerens, inneboende nåd, eller gratia infusa, ingjuten nåd.

När det är tal om den orsak som beveker Gud att frälsa de syndiga människorna, betecknar Guds nåd alltid bara favor Dei gratuitus, Guds ynnest för intet, under uteslutande av den betydelsen att nåden betecknar nådegåvor som ges åt de kristna. Detta framgår tydligt av att Skriften sätter Guds nåd i motsättning till alla mänskliga gärningar, när det gäller frälsningens orsak (2 Tim. 1:9, Rom. 3:24-28, 11:6). Även om tron är en Guds gåva i människan (det är ju människan som tror, och inte Den Helige Ande), gör den inte rättfärdig och salig i egenskap av en gärning eller en god kvalitet som framkallar goda gärningar, utan endast i egenskap av att vara ett instrument genom vilket den ogudaktiga människan på sig själv tillämpar eller tar till sig Guds nådiga sinnelag (den mottagande handen).⁷⁾ I sina skrifter inskärper Luther gång på gång särskilt att tron visserligen är donum Dei, men att den inte i egenskap av donum Dei saliggör människan. Att tron inte som bona qualitas, god egenskap, utan endast som mottagande hand rättfärdiggör, visar Skriften genom att den ställer såväl Guds nåd som tron emot gärningarna, när det gäller att få del av rättfärdigheten och saligheten (Rom. 4:5, Ef. 2:8-9, Gal. 2:16, Rom 3:28 osv.).

Denna skarpa åtskillnad mellan favor Dei (nåden) och gratia infusa (nådegåvan) i samband med rättfärdiggörelsen är av yttersta vikt, ty på denna punkt skiljer sig kristendom och hedendom från varandra. Så snart man gör nåden som gratia infusa till orsak eller bidragande orsak till rättfärdiggörelsen och saligheten, lär man bara skenbart kristet. I själva verket lär man då under namn av nåd en rättfärdiggörelse och salighet genom Lagen och mänskliga gärningar. Därmed upphävs den kristna läran om frälsning av nåd, sola gratia (Gal. 5:4).

Att man ersätter gratuitus Dei favor med nåden som gratia infusa eller som en god kvalitet hos människan, eller att man förenar dessa olika slags nåd med varandra, är grundfelet hos alla som inom den yttre kristenheten avviker från den kristna läran. I sin motsättning till den kristna läran om nåden går den romerska kyrkan så långt, att den uttalar ett anatema över dem som definierar den saliggörande nåden som Guds nådiga sinnelag i Kristus och utesluter gratia infusa som rättfärdiggörelsens orsak.⁸⁾ Genom att förneka gratia universalis, den allmänna nåden, hamnar de kalvinistiska reformerta åter i gratia infusa som rättfärdiggörelsens och salighetens förmenta grund, trots att de definierar den saliggörande nåden riktigt som Guds nådiga sinnelag.⁹⁾ Ty förnekar man att nåden finns i Kristus för alla människor och erbjuds i evangelium, måste man hänvisa dem som frågar efter visshet till nådens verkningar hos människan, till förnyelsen och de goda gärningarna (alltså: gratia infusa) istället för att hänvisa dem till den objektiva tillsägelsen av nåden i nådemedlen.

På samma sätt förhåller det sig med alla som antar en Den Helige Andes uppenbarande och verkande verksamhet utanför de förordnade nådemedlen (Ord och sakrament), vare sig dessa nu kallar sig för reformerta eller något annat.¹⁰⁾ Varje gång de säger sig söka Andens omedelbara, hemliga uppenbarelser och verkningar i det egna inre, vänder de människornas ögon och hjärtan bort ifrån Guds objektiva nådiga sinnelag, som finns i Kristus och uppenbaras i nådemedlen för att uppväcka tron och för att bli mottagen genom tron.

Likaså är det uppenbart att alla som antar en mänsklig medverkan vid trons uppkomst inte grundar frälsningen på gratuitus favor Dei in evangelio revelatus, Guds ynnest för intet, uppenbarad i evangelium, utan på aliquid in homine, något i människan, nämligen på en blandning av nådegåvan och mänsklig prestation. Detta är fallet hos de arminianska sekterna och hos de lutheraner som lär synergistiskt. Dessa fattar fides iustificans, den rättfärdiggörande tron, inte som motsatsen till mänsklig prestation, och inte bara som ett instrument genom vilket Guds nådiga sinnelag i Kristus eller syndernas förlåtelse tros på grund av evangeliets löfte, utan fattar den under olika namn som en god egenskap hos människan.

Arminianerna säger uttryckligen att den saliggörande tron inte ute- utan innesluter de goda gärningarna. De synergistiska lutheranerna definierar den saliggörande tron som en etisk akt, självavgörelse, gott förhållande o.d. Det oundvikliga praktiska resultatet blir att de inte hänvisar den som frågar efter Guds nåd till Guds nådiga sinnelag i Kristus utan till en prestation hos människan och gratia infusa. (Möhler kallar den arminianska läran väsentligen katolsk, därför att den bygger rättfärdiggörelsen på den inre förvandlingen och de goda gärningarna.)¹¹⁾ Slutligen ersätts, även inom den renläriga kyrkan, i praktiken favor Dei med gratia infusa, närhelst syndernas förlåtelse grundas på känslan av nåden istället för på Guds nådetillsägelse i evangeliets objektiva löfte. (Luther påminner om att detta ofta händer hos de kristna och blir källan till stor samvetsnöd.)¹²⁾

När det gäller att bevara den kristna läran ren och oförvanskad, är allting beroende av att man håller fast vid den rättfärdiggörande, saliggörande nåden som favor Dei propter Christum, Guds ynnest för Kristi skull. Endast så består Skriftens lära om världens fullkomliga försoning med Gud genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse, och att denna försoning inte verkas eller är i behov av någon komplettering med någon gärning från människans sida. Endast så behåller nådemedlen sin skriftenliga betydelse, a) att de är säkra tecken på och vittnesbörd om Guds nådiga vilja mot oss, dvs. att de framräcker och skänker oss syndernas förlåtelse (vis dativa), och b) att nådemedlen därigenom uppväcker tron och styrker den (vis operativa).¹³⁾ Endast så förblir Skriftens lära om tron som syndaförlåtelsens och salighetens mottagningsorgan intakt, ty den saliggörande trons objekt är Guds nådiga i evangeliets löften betygade sinnelag (misericordia sive favor Dei), inte gratia infusa.¹⁴⁾ Det är bara konsekvent att Tridentinum inte endast bannlyser den kristna förståelsen av den rättfärdiggörande nåden utan också definitionen av den rättfärdiggörande tron som tilliten till Guds barmhärtighet (can. XII). Men endast så är vissheten om Guds nåd möjlig, därför att nåden som gratuitus Dei favor ”helt och hållet räknar oss som fullständigt rättfärdiga inför Gud” (Luther), medan gratia infusa inte är fullkomlig och därför tvivel måste infinna sig, så snart den görs till den rättfärdiggörande nådens orsak eller medorsak. Endast så består Skriftens lära om helgelsen och de goda gärningarna, därför att helgelsen och de goda gärningarna endast är frukter och följder av den genom tron redan omfattade gudomliga barmhärtigheten i Kristus (Rom. 12:1). Goda gärningar görs aldrig för att få nåden utan är alltid bara tacksägelseoffer för den i tron redan mottagna nåden och saligheten. (Luther: ”Du måste ha himlen och redan vara salig, innan du gör goda gärningar.”)¹⁵⁾

Kort sagt: den i evangelium uttalade gratuitus Dei favor propter Christum, Guds ynnest för intet för Kristi skull, är den orubbliga nådehimmel som spänts över den kristna kyrkan, och under vilken de kristna bor och verkar genom tron. Genom skådandet av denna nådehimmel uppkommer och bevaras tron och blir ”ett levande, skapande, verksamt och mäktigt ting” så att tron inte frågar om goda gärningar skall göras, utan innan frågan uppkommer har tron redan gjort dem och fortsätter att göra dem.¹⁶⁾

Genom att reformationens kyrka återvänt till den rätta förståelsen av ”den saliggörande nåden” som favor Dei propter Christum till skillnad från gratia infusa, har den återvänt till den kristna lärans apostoliska renhet.¹⁷⁾ Melanchton polemiserar redan i första upplagan av sina Loci mot den skolastiska uppfattningen av den saliggörande nåden som qualitas, quae sit in animis sanctorum, en egenskap som vore den i de heligas själar, och visar att kyrkan genom denna definition berövats evangelium.¹⁸⁾ Luther och Melanchton korrigerar f.ö. Augustinus på denna punkt, därför att denne låter den ur Guds nåd framflytande förnyelsen (och inte Guds nådiga sinnelag i Kristus) vara rättfärdiggörelsens grund. De lutherska bekännelseskrifterna påpekar om och om igen att den rättfärdiggörande och saliggörande nåden inte är någon habitus (inre beskaffenhet) hos människan utan Guds barmhärtighet.¹⁹⁾ Luther talar gång på gång om att gratia infusa är det grundfel som både påvedömet och det protestantiska svärmeriet är byggda på (Luther höll både papism och de protestantiska sekterna för att vara svärmeri)²⁰⁾ . Så också ”den andre Martin” (Chemnitz) och med honom de senare dogmatikerna, i synnerhet Quenstedt. Kort sagt: det är ett den lutherska kyrkans särdrag, att den definierar den saliggörande nåden som favor Dei gratuitus, och att den fördenskull tar sola gratia, sola fide, sine operibus på djupaste allvar.

A. Den saliggörande nåden är nåd i Kristus. Den nåd enligt vilken Gud är nådigt sinnad mot de av Lagen fördömda människorna, är i Skriften inte någon absolut nåd, dvs. en av Guds maktfullkomlighet beroende nåd,²¹⁾ utan den är en nåd i Kristus eller för Kristi skull, dvs. en nåd som förvärvats genom Kristi satisfactio vicaria (Rom. 3:24). Guds nådiga sinnelag får man aldrig tänka sig lösryckt ifrån den återlösning som skett genom Kristus. Man har försökt tänka sig återlösningen genom Kristus som ett befriande i allmänhet istället för ett friköpande genom lösepenning. Därmed intar man emellertid en position utanför den heliga Skrift.²²⁾ Som köpeskilling, för vars skull nåd finns för människorna, nämner Skriften det faktum att Kristus trätt in under den gudomliga Lagens såväl förpliktelse (Gal. 4:4-5) som förbannelse (Gal. 3:13) som tynger människorna.

Enligt Skriften utesluter mänsklig prestation och Guds nåd varandra helt (Rom. 11:6), men Kristi förtjänst och Guds nåd utesluter inte varandra utan hör oskiljaktigt ihop. Eller med andra ord: Guds nådiga sinnelag mot den syndiga världen utesluter inte, utan innesluter tillfredsställandet av Guds fordrande och straffande rättfärdighet som skett genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse (Rom. 3:25). På denna punkt handlar det om att antingen bejaka eller förneka det kristna nådebegreppet. Liksom nåden omintetgörs (Rom. 11:6), om man vill knyta de mänskliga gärningarnas förtjänst till den, upphävs den också, om man vill lösrycka den ifrån Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Den nåd som tänks utan Kristi tillfyllestgörelse är ett non-ens, ett icke-vara. Den som tror på en sådan nåd, ”tror i vädret”.²³⁾

Det kristna nådebegreppet förvanskas också då nåden bara delvis görs beroende av Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Det sker när man menar att det bara är enligt Guds uppskattning eller bestämmande och inte i sig (på grund av dess eget värde) som Kristi förtjänst utgör en tillfyllestgörelse för människornas synder (acceptationsteorien: skotister, arminianer m.fl.). Men nåden grundar sig enligt Skriften inte bara delvis utan helt och hållet på Kristi förtjänst. All nåd som finns, finns bara genom den återlösning som skett genom Kristus Jesus (Rom. 3:24).²⁴⁾

Om så nåden bara delvis lösrycks från Kristi förtjänst tänks den gudomliga nåden extra Christum, utanför Kristus. Då rycks Kristus i sitt frälsningsverk bort från centrum (i strid mot 1 Kor. 2:2) och ger upphov till spekulationer om Guds vilja utanför Kristus.²⁵⁾ Frågor av typen ifall inte Gud i kraft av sin maktfullkomlighet som den högste domaren skulle kunna vara människorna nådig utan Kristi satisfactio vicaria, är inte bara fullständigt onyttiga utan står också i strid mot Skriften, eftersom Guds nåd i Kristus eller propter Christum har uppenbarats som ett orubbligt faktum.²⁶⁾ Domen över alla som lär att Gud är människorna nådig inte för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull utan på grund av deras eget moraliska uppförande (så alla unitarier och Ritschl, Harnack, m.fl.) måste bli att de gett upp den kristna tron och står utanför den kristna kyrkan. Den kristna kyrkan är samfundet av de på Kristus troende, dvs. de som tror att de för Kristi skull har en nådig Gud (Ef. 1:7).²⁷⁾

B. Den saliggörande nåden är allmän nåd. Guds i Kristus nådiga sinnelag sträcker sig till alla människor utan undantag. Med andra ord är den saliggörande nåden allmän (Gratia Dei erga homines lapsos non particularis, sed universalis est, Guds nåd mot de fallna människorna är inte begränsad utan allmän). Skriftens avvisande av en begränsad nådevilja (partikularism) kan uppdelas i tre grupper: 1. Skriften talar uttryckligen om alla människor som föremål för Guds nåd i Kristus (Tit. 2:11, 1 Tim. 2:4, Joh. 3:16, 1 Joh. 2:2). Att inskränka ”världen” i Joh. 3:16 förbjuds genom vers 18, där även de icke-troende tillhör den värld det är tal om. 2. Skriften säger uttryckligen att gratia universalis, den universella nåden, är till för alla enskilda individer (2 Petr. 3:9, Hes. 33:11). 3. Skriften betygar på många ställen att den saliggörande nåden sträcker sig även till sådana som slutligen går förlorade (1 Kor. 8:11, Rom. 14:15, 2 Petr. 2:1 osv.). Invändningen att 1 Kor. 8:11 och Rom. 14:15 rör sig om fall som i själva verket inte inträffar, förstör apostelns hela resonemang. Icke desto mindre vill Gud även deras omvändelse som går förlorade (Matt. 23:37).

Gerhard säger om den allmänna nåden, att Skriften bekräftar den med ord, Kristus med tårar och Gud själv med ed.²⁸⁾ Thomasius sammanställer Skriftens utsagor om den allmänna nåden så här: Guds kärleksvilja är universell, den omfattar alla människor (1 Tim. 2:4), hela det fallna människosläktet (Joh. 3:16 och i synnerhet Rom. 11:32), den utestänger inte någon från frälsningen (2 Petr. 3:9), inte ens dem som skjuter frälsningen ifrån sig, liksom Kristus ju också dött för dem som han är en stötesten för och som förkastar honom (Rom. 14:15, 1 Kor. 8:11, 2 Petr. 2:1).²⁹⁾

Gratia universalis är den lutherska kyrkans lära. De lutherska bekännelseskrifterna lär en trefaldig universalism: 1. ifråga om Guds kärlek, 2. ifråga om Kristi förtjänst och 3. ifråga om nådemedlens allvarligt menade verkan i alla Ordets hörare.³⁰⁾ Den partikulära (begränsade) nådeviljan fördöms uttryckligen i de lutherska bekännelseskrifterna.³¹⁾ Visserligen har synergisterna beskyllt de lutherska bekännelseskrifterna för att i själva verket upphäva gratia universalis, eftersom dessa vid sidan om gratia universalis med sådan bestämdhet lär sola gratia och tillskriver de frälsta inte någon bättre utan samma onda hållning och samma skuld som de förtappade och därför förklarar, att frågan varför somliga omvänds och blir frälsta och andra inte är olöslig i detta livet och hör till Guds obegripliga domar och outgrundliga vägar.³²⁾ Men synergisternas argumentation vilar på villfarelsen att inte Skriftens utsagor utan en mänsklig åsikt om ett ”enhetligt system” skulle vara den kristna lärans mått.

Även Luther betonar kraftigt både universaliteten i Guds kärlek och frälsningen i Kristus och den allvarliga kallelsen av alla Ordets hörare,³³⁾ Men med samma skärpa som de lutherska bekännelseskrifterna skiljer Luther mellan voluntas revelata, den uppenbarade viljan, och voluntas abscondita, den fördolda viljan. När han gör det låter han emellertid gratia universalis förbli intakt.

Trots att Skriften ger så klara vittnesbörd om Guds allmänna nåd, har gratia universalis alltid gång på gång ifrågasatts, så redan av Augustinus som själv inte lyckades finna den helt skriftenliga positionen gentemot Pelagius.³⁴⁾ I den gottschalkska striden på 800-talet famlade båda sidor i ungefär samma utsträckning i mörkret. Framför allt har dock kalvinisterna förnekat gratia universalis och det på tre olika sätt: Gud älskar inte alla människor, Kristus har inte heller frälst alla, inte heller vill Den Helige Ande omvända alla.³⁵⁾

Praktiskt betydelselös för frågan om gratia universalis är skillnaden mellan supralapsarier (Gud har beslutat att skapa en del av människorna till fördömelsen)³⁶⁾ och infralapsarier (Gud har beslutat att lämna en del av människorna i den fördömelse som genom syndafallet kommit över alla människor, eller att förbigå dessa med sin nåd)³⁷⁾ . Även amyraldisternas s.k. hypotetiska universalism, enligt vilken Kristus vunnit nåd för alla människor, men att Gud vill verka tron bara hos de utvalda, leder i praktiken till förnekelse av gratia universalis.

Partikularismen har inte sin grund i Skriften utan i mänsklig spekulation om Guds vilja och hans verksamhet. Den beror till sist på en filosofisk sats, nämligen på det rationalistiska axiomet: ”Det som Gud på allvar har för avsikt att göra, måste faktiskt ske i varje enstaka fall.” Man menar att eftersom ju inte alla människor blir frälsta, vill inte heller Gud frälsa alla.³⁸⁾ Detta är mänskligt filosoferande om Guds vilja och inte Skriftens lära (Joh. 3:16-17). Skriften lär visserligen att Gud vill frälsa alla människor, men den lär inte någon gratia irresistibilis, oemotståndlig nåd, som kalvinisterna gör (Joh. 3:18, 2 Petr. 2:1-2, Matt. 23:37, Luk. 7:30, Apg. 7:51 osv.). Meningen ”we must assume that the result is the interpretation of the purpose of God”, ”vi måste anta att reslutatet är tolkningen av Guds avsikt” (så Hodge), är således skriftvidrig. På grund av Skriftens utsagor måste vi tvärtom anta, att Guds nåd, trots att den inte når sitt mål hos alla människor, skall kallas gratia seria et effiax, en allvarlig och verksam nåd (Matt. 23:37).

C. Den saliggörande nåden är allvarlig nåd. Guds nådiga sinnelag i Kristus är inte något fåfängt beskådande (otiosa complacentia, overksam välvilja, nuda velleitas, blott och bart viljande) utan en allvarlig, verksam nåd (gratia seria et efficax). Vi måste hålla fast vid denna egenskap hos nåden: 1) därför att Kristus befallt sin kyrka att gå ut i hela världen och för hela världen förkunna evangelium, dvs. det faktum att Gud för Kristi skull är alla människor nådig (Mark. 16:15, Luk. 24:47, 2 Kor. 5:19), 2) därför att Den Helige Ande vill verka tron på evangelium i alla dem som hör evangelium (Matt. 23:37).³⁹⁾ Gud vill dessutom bevara och fullända den påbörjade tron (Fil. 1:6), 3) därför att Skriften inte återför detta faktum, att många som hör evangelium inte kommer till tro, på att nåden går förbi dem eller på en brist i Guds allvarliga nådeverkan, utan hänför det istället till det motstånd mot Den Helige Andes nådeverkan som människan framhärdar i (Matt. 23:37, Apg. 7:51).

Guds nådeverkan, genom vilken han i människorna vill framkalla tron, kan förvisso motstås (gratia resistibilis, den emotståndliga nåden). När Kristus allvarligt eftersträvade framgång bland judarna, så hindrades den ju bara av deras gensträvighet (Matt. 23:37). Möjligheten till mänskligt motstånd mot Guds verkan kan dock inte, som somliga trott, förklaras med att den verkan genom vilken Gud i människorna framkallar tron inte är någon den gudomliga allmaktens verkan. Att det här är fråga om allmaktens verkan lär Skriften mycket klart (Ef. 1:19-20). Dock måste vi på grund av Skriften säga detta: Den Guds verkan som sker genom nådemedlen kan motstås, trots att den är en allmaktens verkan.

Luthers mening är skriftenlig: Gud kan motstås, då han verkar genom medel; Gud kan inte motstås, då han verkar utan medel, i sitt ohöljda majestät (nuda maiestate).⁴⁰⁾ Vid Kristi evangeliums inbjudan är motstånd möjligt (Matt. 11:28, 23:37). Då Kristus på den yttersta dagen visar sig i avtäckt härlighet, är varje motstånd uteslutet (Matt. 25:31-32). Den åsikt som framförs av dem som företräder gratia particularis, att Gud inte kan motstås när han verkar på allvar, måste på grundval av Skriftens utsagor rättas till att Gud kan motstås, när han verkar genom medel, även om han verkar på allvar (jfr med naturens rike, där det naturliga livet som till sin existens beror av Guds allsmäktiga verkan men ändå kan förhindras och förstöras). Därmed faller hela den kalvinska argumenteringen, att framgången eller resultatet leder till den rätta utläggningen av Guds vilja.

Inte heller utgör förhärdelsen såsom en Guds akt något bevis mot gratia seria et efficax. Raka motsatsen är fallet. Enligt Skriften är förhärdelsen inte absolut utan äger rum på grund av människans skuld, dvs. hennes motstånd mot Guds Ord och vilja. Förhärdelsen är Guds vredesdom över dem som föraktar den framräckta nåden och strävar emot Den Helige Andes verkan (jfr Rom. 11:9, ”vedergällning”). Detta framgår också av sammanhanget på de ställen i evangelierna där det är tal om förstockelse, förblindande, fördöljande av nåden o.d. (Joh. 12:40, Matt. 13:14-15, 11:25-26, 23:28 osv.). Ordet i Joh. 12:40, som handlar om de otroende judarnas förhärdelse, föregås av uppgiften om att dessa inte trott på Jesus, trots att han inför dem gjort tecken. Likaså föregås Jesu berättelse om fördöljandet av nåden (Matt. 11:25) av uppgiften att de städer där han gjort de flesta av sina under inte gjort bättring. Här rör det sig om en straffdom över människor som ställt sin egen vishet mot den gudomliga uppenbarelsen av nåden.⁴¹⁾ På samma sätt förhåller det sig när det gäller skriftställen som Matt. 23:38, Apg. 7:51 m.fl. Skriftens lära om förstockelsen är således inte något bevis mot gratia seria et efficax, den är istället ett bevis för den.⁴²⁾

Gratia seria et efficax måste framhållas även mot synergisterna, i den mån dessa inte vill låta Guds nådeverkan sträcka sig längre än till trons möjlighet och inte till trons verklighet. Arminianerna och synergistiska lutheraner säger visserligen om nåden, att den är seria, efficax, sufficiens och rentav att den verkar allt. De tillägger emellertid att den gudomliga nådens verkan i nådemedlen inte är tillräcklig för att uppväcka tron, ty mänsklig samverkan (användandet av den naturliga fria viljan, självavgörelse, det rätta förhållandet mot nåden, avstående från medvetet motstånd o.d.) måste till, om tron verkligen skall kunna uppkomma. Meningen är alltid densamma, nämligen att den gudomliga verkan i nådemedlen inte räcker för att ensam framkalla tron, medan Skriften dock tydligt lär att den gudomliga nåden inte bara verkar kraft till att tro utan också själva trosakten (Fil. 1:29).

Då man på grund av Skriftens utsagor håller fast vid gratia universalis, seria et efficax och vid sola gratia, uppkommer förvisso frågan: Varför blir inte alla människor omvända och frälsta? (Cur alii, alii non? Cur alii prae aliis? Varför några och inte andra? Varför några före andra?) Både kalvinisterna och synergisterna svarar på denna fråga, men båda gör det på ett skriftvidrigt sätt. Kalvinisterna stryker gratia universalis och synergisterna sola gratia. På denna punkt erkänner den lutherska kyrkan en i detta livet oförklarlig hemlighet, och lär att gratia universalis och sola gratia skall fasthållas utan någon rationell förmedling.⁴³⁾ Två ting lär dock Skriften klart: Den som blir frälst, blir frälst av nåd allena (Rom. 3:24, Ef. 2:8-9), den som går förlorad, går förlorad genom sin egen skuld, inte av någon brist på Guds nåd eller på nådens verkan (Hos. 13:9). De talrika försöken att lösa det här föreliggande problemet visar inte på någon teologisk mognad utan snarare teologisk omognad.

Den allmänna nåden är och förblir en trosartikel. Även den omständigheten, att inte alla folkslag på jorden och inte alla enstaka personer inom ett folkslag haft tillgång till evangelium, skall inte få oss att tvivla på gratia universalis et seria, ty det hör till Guds outgrundliga domar, då Gud straffar även efterföljande släkten för att evangelium föraktats (Rom. 11:33-34).⁴⁴⁾ För att rädda gratia universalis inför det mänskliga förnuftets domstol har man dels menat att hedningarna även utan tron på evangelium blir frälsta på grund av sin strävan efter dygden, dels antagit att även efter detta livet ett tillfälle skall ges att höra evangelium och tro på det (så Martensen, Kliefoth, m.fl.). Detta är dock mänskliga tankar som saknar stöd i Skriften (Mark. 16:15-16). I det eviga livet, där vår kunskap om Gud och de gudomliga tingen inte längre kommer att vara fragmentarisk, kommer även detta mörker att vara ljust (1 Kor. 13:12).

Det nådiga sinnelag som Gud i Kristus hyser mot alla människor kallas i Skriften även för Guds vilja med människorna (1 Tim. 2:4). Vid diskussionerna om Guds vilja har olika uttryck begagnats för att beskriva Guds vilja. Dessa behöver förklaras.

1. Guds vilja att göra alla människor saliga skall inte betecknas som absolut (voluntas absoluta) utan som ordnad vilja (voluntas ordinata), därför att den både grundar sig på Kristi förtjänst (satisfactio vicaria) och omfattar de givande medlen (media dotika) från Guds sida, evangelium och sakramenten, och från människans sida mottagningsmedlet (medium läptikon), tron. Med andra ord vill Gud att alla människor skall bli frälsta, men att de blir det för Kristi skull, på nådemedlens och trons väg. Man skulle kunna beteckna denna vilja som absolut, men då bara i den meningen att den är helt oberoende av mänsklig förtjänst och värdighet (Rom. 3:23).

2. Uttrycket ”betingad vilja” (voluntas conditionata) används i flera betydelser. Så länge det är synonymt med voluntas ordinata, är det sakligt sett rätt att använda det. Men uttrycket kommer att beteckna något innehållsligt felaktigt, om det används för att uttrycka tanken på mänsklig prestation vid tillägnandet av frälsningen (jfr uttrycket ”betingad nådevilja” hos synergisterna). De i Skriften förekommande villkorsbisatserna måste förstås på rätt sätt. När Guds vilja i Lagen beskrivs med orden: ”Om du håller Lagen, så blir du frälst”, uttrycker ordet ”om” ett faktiskt villkor eller en prestation (Luk. 10:28, Gal. 3:12). Men då Guds nådevilja beskrivs med orden: ”Om du tror evangelium, blir du frälst” (Rom. 10:10, Apg. 16:31), betecknar ordet ”om” bara det sätt på vilket nåden tillägnas – aldrig någon prestation hos människan, eftersom Skriften ju sätter tron i motsättning till varje mänsklig prestation när det gäller att bli frälst (Rom. 3:28, Gal. 2:16. Heerbrand: ”Tron är inte ett villkor och fordras i egentlig mening inte heller som ett villkor. … Handen kallas inte ett villkor utan ett medel och verktyg, varigenom allmosan tas emot”).⁴⁵⁾

3. Om skiljandet mellan en föregående eller första vilja (voluntas antecendens, voluntas prima) och en efterföljande eller andra vilja (voluntas consequens, voluntas secunda)⁴⁶⁾ har mycket otillbörligt skrivits. Distinktionen är dock skriftenlig om den används för att ge uttryck åt den tankegång som förekommer i Joh. 3:17-18. Enligt detta ställe skall vi först och främst föreställa oss Gud som den som vill saliggöra alla människor genom tron (voluntas prima, antecedens). Fördöma vill Gud först när människorna inte tror på Kristus (voluntas secunda, consequens).

Det är en helt skriftvidrig tanke när kalvinisterna föreställer sig Guds vilja som ursprungligen tvådelad, som om Gud ville frälsa en del av människorna och fördöma den andra delen. Ogiltig är också deras invändning, att det inte finns något ”före” och ”efter” i Gud, eftersom det för vår gudskunskap inte kommer an på hur tingen är i Gud (1 Tim. 6:16), utan på hur Gud uppenbarar sig då han i nåd sänker sig ner till den ofullkomliga mänskliga uppfattningsförmågans nivå och uppenbarar sig i Skriften. Enligt den i Skriften föreliggande gudomliga uppenbarelsen måste vi människor tänka oss den ena gudomliga akten före den andra. Detta är något som de lutherska teologerna mycket bestämt framhävt mot kalvinisterna.⁴⁷⁾

Distinktionen får inte uppfattas som om det i Gud fanns någon tidsmässig tankarnas ordningsföljd och två delade viljor, men eftersom Gud i sitt majestäts odelbara enhet är ofattbar för oss människor, som är bundna till våra föreställningar om tid och rum, talar Gud med oss på människosätt, och vi måste tala om honom, på samma sätt som Skriften gör (jfr Luther: ”Gud tar på sig mänsklig gestalt och talar med oss genom hela Skriften såsom en människa talar med människor”).⁴⁸⁾

Å andra sidan får distinktionen mellan en första och andra vilja i Gud inte användas för att skapa utrymme för en villolära, vilket i alla tider skett hos pelagianer och semipelagianer. Dessa låter den andra viljan syfta inte bara på de otroendes fördömelse utan också på de saligas frälsning, och detta på så sätt att man låter Guds första vilja eller den allmänna nådeviljan bara göra sig gällande och bära frukt under mänsklig samverkan. Detta är skriftvidrigt. Enligt Skriften är voluntas antecedens, den föregående viljan, barmhärtighetsviljan (voluntas misericordiae), och voluntas consequens, den efterföljande viljan, är Guds domsvilja (voluntas iustitiae, rättfärdighetsvilja), såsom Gerhard alldeles riktigt definierar det.⁴⁹⁾

4. Distinktionen mellan en uppenbarad och en fördold Guds vilja (voluntas revelata, signi – voluntas abscondita, beneplaciti) har likaså oftast blivit missbrukad. Den skall dock inte helt bannlysas utan istället belysas och bevaras i sin skriftenliga mening. Skriften lär å ena sidan en Guds vilja, som är helt uppenbar (1 Kor. 2:10, 16), å andra sidan pekar den på en Guds mening, som ingen människa någonsin förstått eller kommer att förstå (Rom. 11:34). Helt uppenbar är i Skriften både Guds lagvilja (Matt. 5:17-19, Gal. 3:10) och hans evangelievilja (Joh. 3:16). Detta är voluntas Dei revelata, Guds uppenbara vilja, som även kallas voluntas signi, tecknets vilja, därför att Gud ger sig tillkänna genom ett för människans sinnen uppfattbart tecken (signum), nämligen Ordet.

Obegripliga för oss är dock Guds domar och hans vägar outrannsakliga (Rom. 11:33-34), t.ex. då vi jämför enstaka personers och folkslags öden (Isak och Ismael, Jakob och Esau, judar och hedningar, Rom. 9-11). Här dyker frågan upp: Cur alii prae aliis? Varför några framom andra? På detta problem ger Skriften oss inte någon lösning, eftersom vi enligt Skriften måste hålla fast både vid gratia universalis, den allmänna nåden, och vid sola gratia, nåden allena, och dessutom vid eadem culpa, samma skuld (Rom. 3:23-24, jfr kalvinisternas och synergisternas lösningsförsök). Dessutom betygar Skriften Guds allvarliga nådevilja (gratia seria et efficax, Rom. 10:21, Jes. 65:2). Därigenom är alla lösningsförsök så mycket mer uteslutna. Detta Guds styrande, vars grunder vi inte känner till, är voluntas abscondita eller Deus absconditus, den fördolda viljan eller den fördolde Guden.

Denna distinktion mellan voluntas revelata och voluntas abscondita skall man låta vara kvar som något skriftenligt, och den dårskap som består i att blanda ihop voluntas abscondita och voluntas revelata eller i att vilja förklara det kända med det okända skall nogsamt undvikas. Kalvinisterna gör sig skyldiga till denna dårskap genom att de av Guds för oss obegripliga styrande drar slutsatsen att någon av Gud i Skriften uppenbarad allmän nådevilja inte finns. Synergisterna blandar in voluntas abscondita i volutas revelata, så att de upphäver Guds vilja som lär sola gratia.

Den rätta vägen är att vi inte förnekar att voluntas Dei abscondita finns, men att vi ifråga om Guds inställning till oss vänder vår blick helt och hållet bort ifrån voluntas abscondita och bedömer Guds vilja med oss helt i enlighet med den vilja som Skriften uppenbarat, och som lär universalis gratia och sola gratia. Det är så den lutherska kyrkan gör i sina bekännelseskrifter.⁵⁰⁾ Konkordieformelns författare är klart medvetna om att hävdandet av universalis gratia och sola gratia är en bekännelse till två sanningar som till synes ömsesidigt upphäver varandra. Men de fasthåller vid båda sanningarna, därför att båda finns uppenbarade i Skriften, och för att det är Guds vilja att vi i våra tankar om Gud och hans vilja skall hålla oss till hans uppenbarade Ord.⁵¹⁾

Luthers inställning i denna fråga sammanfaller helt och hållet med Konkordieformelns. Den uttrycks (liksom på många andra ställen) kort sammanfattad i Luthers skrivelse till en inte namngiven person.⁵²⁾ Här säger Luther först och främst, att Gud den allsmäktige vet allting, och att alla skapade varelsers gärningar och tankar måste ske i enlighet med hans vilja. Han tillägger emellertid strax därefter: ”Så är det dock hans⁵³⁾ allvarliga vilja och mening, ja, hans befallning, enligt hans eviga rådslut att göra alla människor saliga och delaktiga i den eviga glädjen. Vill han nu saliggöra och äga alla de syndare, som lever och rör sig under hans vida, höga himmel, så skall ni inte avsöndra er och skilja er från Guds nåd genom era dåraktiga tankar, som är ingivna av djävulen.” Enligt Luther är det dåraktiga tankar, ingivna av djävulen, då man blandar in Gud, såsom för oss absconditus, i det vissa, uppenbarade Ordet och därigenom gör sig själv oviss om den allmänna nåden. I en skrivelse från år 1531 säger Luther: ”Sådana tankar är inget annat än försök att utforska det gudomliga majestätet och helt visst ingivelser och brandpilar som kommer från den lede djävulen.” ⁵⁴⁾

Så talar Luther genomgående. Med Deus absconditus vill han inte befatta sig, honom tillber han bara ödmjukt i hans höga majestät. För Luther betyder Deus revelatus allting: i honom allena finner han tröst och frälsning.⁵⁵⁾ Luther har på denna punkt alltid förblivit konsekvent, och det innebär att han alltid förblivit skriftteolog, en som aldrig går utöver Guds Ord.

Även Calvin säger att man inte skall söka utrannsaka Guds hemliga vilja utan istället hålla sig till Kristus och evangelium.⁵⁶⁾ Men Calvin bedrar sig själv svårt. Han kan inte alls hänvisa till Kristus och evangelium, därför att han inte låter Kristus och evangelium finnas till för alla Ordets hörare (gratia particularis, begränsad nåd). I själva verket hänvisar han inte till Kristus och evangelium utan till inre upplysning och helgelse, till en gratia infusa som man skall vänta på. Den Kristus som Calvin hänvisar till är inte den Kristus som borttagit världens synder och predikas i evangelium som alla syndares frälsare, utan en interior Spiritus illuminatio, en inre Andens upplysning.

Enligt Calvin skall Guds vilja med oss inte bedömas enligt den allmänna kallelsen (universalis vocatio) utan endast enligt den speciella kallelsen (vocatio specialis) som består i en inre upplysning genom Den Helige Ande.⁵⁷⁾ Calvin bedrar sig ytterligare med sin åtskillnad mellan gudomens fördolda inre djup och uppenbarelsen i Ordet. Guds djup är inte fördolda för Calvin utan är för honom så klara, att han med hjälp av dem stryker över Guds uppenbarelse i Ordet (gratia universalis).⁵⁸⁾ Det är påfallande hur ofta Calvin motsäger sig själv i sin framställning av sin lära om Guds vilja med människorna. Han talar t.ex. om en kallelse genom Ordet som är fattad som allmän, för att de fördömda inte skall kunna ursäkta sig med den utan genom sitt föraktande av Guds nåd måste fördöma sig själva dubbelt.⁵⁹⁾ Därvid glömmer han att det enligt hans partikularism inte finns någon nåd åt de fördömda, och att nåden således inte kan föraktas av dessa.

Luther och Calvin är således inte djupast sett överens (som somliga menat) ifråga om antagandet av en uppenbarad och en fördold Guds vilja. Medan Luther bedömer Guds nådevilja endast efter Skriftens utsagor, vill Calvin bestämma Guds nådevilja endast utifrån resultatet eller den historiska erfarenheten. Medan Luther låter den i Skriften betygade allmänna nådeviljan förbli helt intakt, förvånar sig Calvin över dårskapen hos sådana som fortfarande tror på den allmänna nådeviljan, eftersom evangeliets framgång endast är partikulär.⁶⁰⁾ Medan Luther lär att Gud verkar också i dem som går förlorade för att framkalla tron och för att avvända fördömelsen, men att denna Guds verkan, som sker genom Ordet, kan motstås och att Ordets misslyckande därför skall tillskrivas det mänskliga motståndet, så förnekar Calvin att det finns någon Guds vilja som inte sker,⁶¹⁾ och han förnekar att Gud utövar någon verkan som avser att omvända dem som går förlorade. Medan Luther slutligen antar, att det bara finns en skenbar motsägelse mellan Guds uppenbarade vilja och hans outgrundliga domar, och att den kommer att lösas i det eviga livet,⁶²⁾ så sätter Calvin Guds outgrundliga domar i verklig motsättning till hans uppenbarade vilja. Calvins harmoniseringsförsök består i att han upphäver den uppenbarade viljan genom den fördolda.⁶³⁾

Luthers och Konkordieformelns inställning, enligt vilken universalis gratia och sola gratia fasthålls och frågan Cur alii prae aliis? förklaras vara olöslig i detta livet, har under alla tider, och även i vår tid, utsatts för kritik från alla håll. Denna kritik visar dock kritikernas efterblivenhet. Frågan kan nämligen inte lösas, så länge man håller fast vid de sanningar som Skriften klart lär. Både det kalvinistiska och det synergistiska lösningsförsöket förvandlar den saliggörande nådens skriftenliga begrepp, Guds oförskyllda nåd för Kristi skull, till gratia infusa, den ingjutna nåden. På så vis hamnar alla som i detta livet vill besvara frågan Cur alii prae aliis? på romersk mark och i gärningslära. Mänskliga försök att förklara voluntas abscondita upphäver alltid sola gratia och visar sig vara onyttiga och fördärvliga.