Läran om Kristus

(CHRISTOLOGIA)

Det torde knappast vara nödvändigt att framhäva vikten av läran om Kristus. Hur viktig den läran är framgår av att Guds saliggörande nåd inte är absolut, dvs. inte grundas i Guds suveräna makt, utan är en nåd som förmedlas genom Kristus eller förvärvats av honom. Visserligen brukar vi i enlighet med kyrkans språkbruk beteckna läran om rättfärdiggörelsen som den kristna lärans centralartikel (articulus stantis et cadentis ecclesiae, artikeln med vilken kyrkan står eller faller), men läran om rättfärdiggörelsen bygger direkt på läran om Kristus eller rättare sagt på läran om Kristi gudamänskliga person och om Kristi gudamänskliga verk. Gud rättfärdiggör oss syndiga människor av nåd (Rom. 3:24), därför att Kristus har betalat vår skuld, men den frälsare som erlagt full betalning var ingen ringare än Guds Son (Rom. 5:10).

Den tro genom vilken rättfärdiggörelsen äger rum har inte vilket innehåll som helst. Den har inte heller Kristus som objekt i egenskap av laglärare eller moralisk förebild, utan tron riktar sig på den Kristus som är den levande Gudens Son (Matt. 16:16), och som har givit sig själv till lösen för alla (1 Tim. 2:6). Den som inte låter Kristus i sin gudamänskliga person och sitt gudamänskliga verk vara den saliggörande trons objekt, upphäver den kristna läran om rättfärdiggörelsen och således hela kristendomen. Med det största tänkbara nit måste man därför hålla läran om Kristus ren ifrån alla förfalskningar.1)

För att framställa alla sidor av den skriftenliga läran om Kristus i dess motsättning till de många och skiftande villfarelser som uppkommit under tidernas lopp, behandlar vi läran om Kristus i följande tre avsnitt: I. läran om Kristi gudamänskliga person, II. läran om Kristi tillstånd och III. läran om Kristi verk. Den onyttiga och farliga spekulationen om att Guds Son skulle ha blivit människa, även om människorna inte hade syndat, kommer att bedömas i samband med behandlingen av läran om Kristi verk.

(DE PERSONA CHRISTI)

Det har på sina håll blivit sed att uttrycka sitt beklagande över den alltför utförliga och svårfattliga framställning av läran om Kristi person som förekommer i synnerhet hos de lutherska dogmatikerna och också redan i Konkordieformeln och hos Luther. Det är visserligen sant att framställningen är ytterst utförlig. Men historiskt och sakligt sett är det felaktigt att inbilla sig att det var rena stridslusten som drev de gamla lärarna till deras utförlighet. Det är villolärarnas fel, att framställningen måste bli så utförlig. Dessa har nämligen aldrig tröttnat på att mycket grundligt förneka Skriftens lära om Kristi person. Därför måste dogmatikerna framställa och försvara de i Skriften lärda sanningarna om Kristi person och verk i detalj. Som bekant beklagar Luther sig över att han genom villolärare blivit tvungen att föra en strid om läran om Kristus,2) och Gerhard förklarar på ett sakkunnigt sätt vad som är anledningen till den utförliga läran om Kristus.3)

Det skulle också vara felaktigt att tro att den kristna kyrkan bara så småningom och genom att mynta de kyrkliga termerna kommit fram till en rätt kunskap om Kristi person. Luther har rätt när han klargör att den rätta läran om Kristi person, inklusive läran om communicatio idiomatum (egenskapernas meddelelse), varit känd och trodd inom kristen­heten alltifrån första början och före alla konciliernas beslut baserade av Skriftens klara utsagor.4) Dogmatikens samtliga positiva utsagor om Kristi person och verk har Luther redan framställt på ett enkelt och ändå tydligt sätt för det kristna lekfolket i sin förklaring av den andra trosartikeln, och den tros också av det kristna lekfolket på grund av de klara skriftställen som de lärt sig i katekesundervisningen.

Skriften lägger stor tonvikt på Kristi gudom. Påståendet att evangeliet inte förutsätter någon kristologisk bekännelse, och framför allt att Kristus inte gjort satsen ’Jag är Guds Son’ till en del av sitt evangelium,5) är oriktigt. Det förhåller sig alldeles tvärtom. Kristus själv ställer den kris­tologiska bekännelsen till sin väsentliga gudomlighet så starkt i förgrunden, att han bara godkänner denna av Gud verkade tron på honom där denna bekännelse föreligger (Matt. 16:13 ff).

Mot grövre och finare villoläror har Guds kyrka i alla tider hållit fast vid denna bekännelse, att Människosonen är den levande Gudens Son. Unitarierna påstår att Kristus bara kallas för Gud (Deus nuncupativus) utan att vara Gud till sitt väsen eller i ordets metafysiska betydelse. I nyare tid har man uttalat sig i den riktningen, att det gudomspredikat som tilläggs Kristus inte är något omdöme om hans väsen utan bara ett värdeomdöme (så Ritschl). Även våra dagars s.k. positiva teologer tar avstånd från Kristi väsentliga gudom (läran om de två naturerna) och förvandlar Kristi gudom t.ex. till en dynamisk gudsvilja som på ett särskilt sätt är verksam i Kristus.6) Subordinatianerna påstår att Kristus är Gud av en lägre kvalitet, Gud, men bara i ordets sekundära betydelse.7) Allt detta är unitariska farvatten.

Det har redan framställts utförligt vid behandlingen av läran om Gud, att såväl unitarierna som subordinatianerna har Skriften emot sig, och att bara homoousios i betydelsen eandem numero essentiam cum Patre habens – dvs. att Sonen till antalet har ett och samma väsen som Fadern – är skriftenligt. Här upprepar vi för översiktlighetens skull och för att visa sambandet med Kristi försoningsverk endast följande: Då Skriften kallar Kristus för Gud (Joh. 1:1) och Guds Son (Matt. 16:16), använder den dessa uttryck inte i någon oegentlig mening, som när skapade varelser på grund av gudomliga funktioner kallas för gudar (Joh. 10:35), utan i ordets egentliga, väsentliga eller metafysiska mening.

Detta framgår obestridligt av att Skriften tillskriver Sonen i förhållande till Fadern samma gudomliga väsende och samma gudomliga verk ifråga om antalet (eandem numero essentiam et easdem numero operationes ad extra) och över huvud taget alla gudomliga attribut. Utsagan i Joh. 10:30 (”Jag och Fadern är ett”) syftar inte på en enhet i sinnelaget eller i viljan eller i maktutövandet (så arianerna, socinianer, subordinatianer) utan på en enhet i väsendet, den numeriska enheten. Sammanhanget tillåter inte någon annan tolkning av texten (jfr v. 28 och 29, där Kristus tillskriver sig gudomlig allmakt och allmaktsutövning för att skapa visshet om att de som Fadern givit honom skall bli frälsta. I v. 30, kommer så den sista motiveringen och höjdpunkten.)

Även uttalandet i Joh. 5:17: ”Min Fader verkar ännu alltjämt; så ver­kar ock jag” syftar på den numeriska enheten i Faderns och Sonens utövande av allmakten. Detta framgår av v. 18 och 19, där Kristus som svar på invändningen att han ”gjorde sig själv lik Gud” tillspetsar sitt påstående och bekräftar det ytterligare genom att säga, att honom tillkommer unitas operationis, handlandets enhet, med Fadern. Sonen kan inte göra något av sig själv, därför att det inte finns två utövanden av allmakten utan bara una et eadem potentia, en enda och samma makt, i Fadern och Sonen.8) När det gäller de gudomliga attributen i allmänhet, så tillskrivs Kristus samma egenskaper och verk som tillkommer Fadern (jfr evighet Joh. 8:51, 17:5, 1:1, skapelseverket Joh. 1:3, Hebr. 1:10, uppehållande Kol. 1:16-17, allvetande Joh. 21:17, uppväckande av de döda Joh. 5:21, 28-29, gudomliga under Joh. 2:11, 1:14, gudomlig tillbedjan Joh. 5:23, 20:28, Fil. 2:9 ff).

Till den egendomliga invändningen som några subordinatianer kom­mit med, att Kristus kallas för Gud endast i predikat och inte i subjekt, och att han därför skulle vara Gud av lägre kvalitet, kan det sägas att argumenteringen är ogiltig, därför att det är just det predikat som läggs till en sak som det närmast och framför allt kommer an på, när det gäller att bestämma någots väsen (1 Joh. 5:20, Tit. 2:13, Rom. 9:5). Dessutom är det polyteistiska föreställningar som ligger till grund för detta argument. Ordet Gud är i dess metafysiska mening inte någon beteckning på art utan betecknar alltid det endast en gång existerande gudomliga väsendet (unam numero essentiam divinam). Om man medger att Guds Son till sitt väsen är Gud, och ändå kallar Guds Son för Gud i ordets sekundära betydelse, så har man den tritheistiska föreställningen, att liksom det finns tre olika gudomliga personer, det även finns tre gudomliga väsen, som är olika varandra till rang och kvalitet: en högste Gud och två undergudar.

Subordinatianismen är således ett klart återfall i hednisk polyteism. Orden i Joh. 14:28 (”Fadern är större än jag”) beskriver Kristus enligt hans mänskliga natur i förnedringens tillstånd, eftersom sammanhanget talar om ett Kristi tillstånd som upphör i och med att han går till Fadern.9) På frågan hur endast Sonen kunde bli människa utan att samtidigt Fadern och Den Helige Ande blev det, när det gudomliga väsendet är en numerisk enhet, svarar skrifttrogna kristna tillsammans med Luther, att det är för dem obegripligt.10) Alla försök att förklara detta mysterium är av ondo. På grund av Skriftens utsagor håller den kristna tron fast vid 1) att inte bara en del av gudomen utan gu­domens hela fullhet är i Guds Son (Kol. 2:9), och 2) att inte Fadern utan endast Sonen blivit människa i tidens fullbordan (Gal. 4:4-5).

Frågar man varför Kristi sanna gudom förnekas trots Skriftens klara vittnesbörd, så är svaret att detta ju sker av rationalistiska skäl. Är Kristus inte sann Gud (Matt. 16:13 ff), så behöver man inte tro på den erkänt stora gudaktighetens hemlighet (1 Tim. 3:16) att Människosonen tillika är den sanne gudssonen, alltså att en person är Gud och människa samtidigt. Det är emellertid framför allt ett pelagianskt intresse, som ligger till grund för förnekelsen av Kristi sanna gudom. Alla människor har av naturen vanföreställningen att människan kan och måste komma till himlen på grund av sina egna goda gärningar. Denna föreställning tas inte ifrån dem, så länge de anser att Kristus bara var en människa och uppfattar honom som ett moraliskt föredöme.

Men om Gud själv har uppenbarat sig i köttet i Kristus för att som gudamänniska frälsa människorna genom sina gärningar (Gal. 4:4-5) och genom sitt lidande (1 Joh. 1:7), står det orubbligt fast att mänskliga gärningar och hela den s.k. sedlighetsreligionen inte tjänar någonting till när det gäller frälsningen, och att människorna inte kan bestå inför Gud och bli saliga annat än genom att fullständigt förtvivla om sin egen moral och sina egna gärningar och istället förtrösta på Kristi gudamänskliga förtjänst. Kristi sanna gudom driver ut pelagianismen och varje form av gärningslära, som varje naturligt sinnad människa är insnärjd i.11) Luthers allvarliga varning bör beaktas: ”Då denna artikel förloras, är vi inte längre kristna.” 12)

Anledningen till dogmatikens utförliga framställning av Kristi sanna och fullkomliga mänsklighet är att man inom den yttre kristenheten dels helt förnekat Kristi mänsklighet genom att tillskriva Kristus endas en skenkropp (doketerna), dels stympat den genom att tillskriva Kristus en kropp utan själ (arianerna), en kropp och en själ utan ande (Apollinaris), en kropp och själ utan en mänsklig vilja (monoteleterna) eller över huvud taget tillskriva honom ett högre, andligt kött av ett annat väsen än vårt (t.ex. gnostikerna).

Mot alla dessa villolärare betonar Skriften Kristi sanna och fulla mänsklighet inte bara genom att kalla Kristus för människa (1 Tim. 2:5, Joh. 8:40) och Människoson (Matt. 8:20) utan också på många andra sätt uttrycka att den inte beskriver en skenmänniska, utan en människa som till sitt väsen är människa. Enligt sin mänskliga natur är Kristus kommen från Israels fäder, och deras mänskliga väsen har han fått (Rom. 9:5). Kristus är Abrahams säd (Gal. 3:16), Davids telning (Jer. 23:5), Marias son (Luk. 2:7) osv. Skriften överlämnar till oss t.o.m. ett dubbelt mänskligt släktregister för Kristus (Matt. 1:1 ff, Luk. 3:23 ff). Att Kristus inte tagit med sig sin mänskliga natur från himlen utan tagit emot den från sina israelitiska förfäder, och i synnerhet från Jungfrun Maria, får sitt särskilda uttryck i Skriften när han kallas Marias livsfrukt (Luk. 1:42). Dessutom nämner Skriften vid olika tillfällen Kristi mänskliga naturs enstaka beståndsdelar: kroppen (Joh. 2:21), kött och ben (Luk. 24:39), själen (Matt. 26:38) och anden (Luk. 23:46), den mänskliga viljan (Luk. 22:42). Det är emellertid framför allt i Hebr. 2:14 som Skriften framhäver Guds Sons sanna och fullkomliga mänsklighet.13)

Den som således förnekar Kristi sanna mänsklighet, gör det av andra skäl än skriftskäl. Även här har förnekelsen sin grund i rationalism och pelagianism. Det rör sig om rationalism, när man förklarat förbindelsen mellan Gud och en mänsklig kropp av stoft vara otillbörlig och över huvud taget omöjlig (så gnostikerna) eller åtminstone ansett, att sammanfogandet till en personlig enhet inte skulle kunna komma till stånd om man tillskrev Kristi mänskliga natur även en förnuftig själ och en mänsklig vilja (apollinarister, monoteleter). Pelagianismen ligger till grund för förnekandet och stympandet av Kristi mänskliga natur, eftersom man inte erkänner nödvändigheten av en ställföreträdande tillfyllestgörelse genom Kristus. I gnosticismen och andra villoläror som förnekar Kristi sanna och fullkomliga mänsklighet (apollinarister, eutychianer, monoteleter, weigelianer m.fl.) förnekas satisfactio Christi vicaria antingen helt, eller så skjuts den i bakgrunden.

Man glömmer att Frälsaren inte bara har uppenbarat sig i köttet utan också måst utföra arbete i det kött han antagit (Jes. 53:11, Gal. 4:4-5, 3:13). Det är också därför Skriften betonar, att Kristus ställt sin kropps och sin själs alla krafter i återlösningens tjänst (Jes. 53:11, Matt. 26:37, Luk. 22:44, Luk. 22:42, Joh. 19:28, 1 Petr. 4:24, passio magna, det stora lidandet). Det är en förvrängning av Skriften, när man ur ställen som Rom. 8:3, Fil. 2:7, Joh. 6:41 m.fl. vill utläsa, att Kristi mänskliga natur inte varit av samma väsen som vår egen.14) Till Kristi sanna mänskliga natur hör även att den är en skapelse (mot Schwenkfeld, som år 1537 förnekat detta i Schmalkalden, Joh. 1:14).

Den kristna kyrkan har i alla tider, allt ifrån första början, hållit fast vid Kristi sanna, fullkomliga mänsklighet på grund av Skriften (jfr de olika gammalkyrkliga symbola). Satsen i Chalcedonense,15) att Kristus är homoousios, (av samma väsen) som Fadern enligt den gudomliga naturen, och homoousios (av samma väsen) som oss människor enligt den mänskliga naturen, återger Skriftens klara lära. Det ligger i sakens natur att bestämningen homoousios betecknar väsensenheten enligt antalet (secundum numerum), när det gäller Kristi förhållande till Fadern, och endast väsensenheten enligt arten (secundum speciem), när det gäller hans förhållande till människorna. Det gudomliga väsendet är förhanden endast en gång, medan det mänskliga väsendet förekommer så många gånger som det finns personer.16)

Våra katekesutläggningar pekar på den praktiska vikten av Kristi sanna gudom och sanna mänsklighet i samband med återlösningsverket, då de t.ex. säger: ”Sann människa måste han17) vara för att kunna lida och dö. Men eftersom ingen människa kan ta bort människosläktets synd samt Guds vrede och Lagens förbannelse och inte heller någon människa kan göra tillfyllest för den oändliga gudomliga rättfärdigheten eller övervinna döden, djävulen och helvetet, måste han samtidigt vara sann Gud.” 18) Detta är ingalunda någon dogmatisk konstruktion utan Skriftens lära, ty Skriften grundar den syndiga människans förlossning genom den gudamänsklige Frälsaren både på Kristi sanna gudom och på hans sanna mänsklighet (Gal. 4:4-5, Rom. 5:10, 1 Joh. 1:7 osv.), medan den samtidigt uttryckligen förnekar möjligheten av en förlossning genom en som bara är människa (Ps. 49:8-9, Rom. 8:3-4). Luther säger med rätta: ”Om det inte skulle heta: Gud har dött för oss, utan blott en människa, så är vi förlorade.” 19) Det är förvisso så, att den som förnekar nödvändigheten av en satisfactio vicaria i grund och botten är likgiltig för såväl Kristi sanna gudom som hans sanna mänsklighet.

Uttrycket ”Människosonen” har gett upphov till en omfattande litteratur – helt i onödan, ty ifråga om det har vi Kristi egna uttryckliga förklaring (Matt. 16:13-17). Enligt detta ställe är Människosonen människosläktets underbare telning i vilken Guds Son uppenbarats i köttet. Därför tillskriver Skriften Människosonen som subjekt å enda sidan hela raden av de mänskliga och å andra sidan hela raden av de gudomliga predikaten (mänskliga: Matt. 8:20, 11:19, 17:12, 22-23, 20:18-19, gudomliga: 9:2, 4, 6, 12:8, 25:31 ff, 26:63-64, jfr Dan. 7:13-14). Människosonen är således varken idealmänniskan eller mänsklighetens höjdpunkt eller bara lik en människa, utan han är den enastående, underbara människa, i vilken Guds Son uppenbarar sig i köttet för att göra omintet djävulens gärningar (1 Joh. 3:8). Redan Gamla testamentet innehåller både uttryckssättet och saken (Dan. 7:13-14).

Trots väsenslikheten med människorna har Kristi mänskliga natur ändå vissa särdrag, som Skriften särskilt gör oss uppmärksamma på.

1. Medan Adam och Eva alla människor fått sin mänskliga natur genom den naturliga härstamningen från ett föräldrapar, från fader och moder, härstammar Kristus inte från ett föräldrapar, dvs. inte från Josef och Maria, utan endast från Maria, närmare bestämt från Jungfrun Maria. Den heliga Skrift tillskriver uttryckligen Den Helige Ande, som causa efficiens (verkande orsak), den inverkan som gjorde att Jungfrun Maria födde Guds Son enligt den mänskliga naturen (Matt. 1:18 ff). Enligt Skriften var Maria endast den materia, från vilken Kristus antagit den sanna mänskligheten (v.18). Annorlunda uttryckt inverkade Den Helige Ande på Jungfru Maria på ett underbart sätt, så att hon, jungfrun, blev mor till Guds Son enligt den mänskliga naturen (conceptio miraculosa, den underbara avlelsen, Luk. 1:35, Matt. 1:23, 1 Mos. 3:15, Jes. 7:14). Den kristna kyrkan har från första början till skillnad från ebioniterna trott på och bekänt sig till ”avlad av Den Helige Ande, född av Jungfrun Maria” (Apostolicum: Conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria virgine – på liknande sätt även de övriga trosbekännelserna). Även mot vår tids invändningar håller sig kristenheten till denna bekännelse. Åberopar man naturlagarna som argument mot detta, har Luk. 1:34-37 lämnat svar på den saken en gång för alla.

2. Medan alla människor efter Adams fall är syndare (Rom. 3:10, 23), är Kristus utan synd även enligt den mänskliga naturen (1 Petr. 2:22). Skriften inskärper noga Kristi syndfrihet (Jes. 53:9, Luk. 1:35, Joh. 8:46, 1 Petr. 1:19, 2:22, Hebr. 4:15, 7:26 osv.). Men Skriften lär inte Kristi syndfrihet bara som ett faktum utan också som något nödvändigt för att genomföra återlösningsverket (Hebr. 7:26-27). Det friköpande som ägt rum genom Kristus är nämligen beroende av syndfriheten (1 Petr. 1:19). Då Kristus i Ps. 69:6 bekänner synd och skuld och känner den i sitt samvete (Matt. 27:46, 26:37-38), är det inte fråga om hans egen synd utan om världens synder som tillräknas honom (peccatum imputatum, tillräknad synd), vilket Skriften uttryckligen säger (Jes. 53:6, 2 Kor. 5:21).

Syndfriheten kommer inte av en massa sancta, en helig massa bevarad i Israel (så skolastikerna), inte heller av någon evolution från det oheliga till det heliga, som om en syndlös person genom naturligt eller andligt strävande gradvis skulle ha utvecklats dithän från syndiga förfäder (på ett helt annat sätt talar Luther).20) Inte heller kommer den av någon Marias syndfrihet (conceptio immaculata, den obefläckade avlelsen), som Pius IX utfärdade ett dekret om den 8 december 1854, utan syndfrihetens orsak är, att Maria blivit moder till Kristus enligt den mänskliga naturen genom Den Helige Andes underbara inverkan (Luk. 1:35). Visserligen hör inte synden till den mänskliga naturens väsen, men det står inte i människans makt att skilja synden från den mänskliga naturen, utan detta är uteslutande ett verk av Guds nåd och allmakt.

Således är avskiljandet av Kristi mänskliga natur ur Jungfru Marias syndiga mänskliga natur ett Guds verk. Luther använder ett kraftfullt språk för att framställa detta. Han avvisar bestämt den mänskliga tanken på fortplantningen av en massa sancta. Kristi samtliga förfäder inklusive Jungfrun Maria hör till sanguis corruptus (ett fördärvat blod). Inte förrän i avlelsens ögonblick avskilde Den Helige Ande en helig natur ur sanguine corrupto. Samtidigt påpekar Luther vilken tröst för förskräckta syndare som ligger i att Kristus antagit den mänskliga naturen ex carne contaminata et horribiliter polluta (av ett befläckat och förskräckligt förorenat kött), och i att Skriften bland Kristi mänskliga förfäder nämner även sådana som befläckat sig med grova synder.

Två frågor brukar behandlas i anslutning till Kristi syndfrihet: 1. Var Kristus enligt sin mänskliga natur även fri från arvskulden? 2. Var möjligheten att synda fråntagen Kristus enligt den mänskliga naturen? Man har funnit det svårt att klarlägga hur Kristus, som ju var sann människa, förblev fri ifrån arvskulden (reatus peccati Adamitici), vilken enligt Rom. 5:12 ff. vilar på alla människor (se framför allt v. 18-19). Våra dogmatiker svarar på följande sätt: Även om vi inte kan klarlägga, hur detta gått till, så är ändå det faktum att Kristus för egen del varit fri från arvskulden klart belagt i Skriften.

Detta framgår redan av de skriftställen som uttryckligen undantar Kristus från syndarnas skara (t.ex. Hebr. 7:26). Just i Rom 5:18-19, där Adam framställs som den som genom sitt fall gav upphov till den fördömelsedom som kom över alla människor, visar det sig att Kristus inte är belastad med denna skuld och fördömelsedom. Över frågan hur detta gått till, kastas i någon mån visst ljus genom den omständigheten att Kristus inte härstammade från Adam på ett naturligt sätt utan avlats genom ett övernaturligt gudomligt ingripande, genom Den Helige Andes inverkan. Men framför allt bör det påpekas, att Kristi mänskliga natur aldrig existerat som en egen person, utan från första ögonblicket tillhörde den Guds Sons person. Och Guds Sons person står över Lag och skuld (Matt. 12:8).

Möjligheten att Kristus skulle ha kunnat synda måste också bestämt förnekas. Detta inte på grund av Kristi mänskliga naturs syndfrihet i sig, ty Adam föll i frestelsen trots att han var skapad utan synd, utan därför att Kristi mänskliga natur aldrig existerat för sig själv som en egen person utan istället med Guds Son bildat en person. Ville vi medge möjligheten för människan Kristus att synda, så skulle vi också vara tvungna att medge möjligheten att Guds Son, med vilken människan Kristus bildat en person, kunde synda. De som antar möjligheten till synd hos människan Kristus uppger, medvetet eller omedvetet, Guds Sons människoblivande, unio personalis mellan Gud och människa.21) De ersätter unio personalis med en unio mystica.

Man har invänt att Kristi frestelse degraderas till ett sken, om det varit omöjligt för honom att synda. Det är emellertid inte någon skenkamp, som Skriften skildrar i Matt. 4:1 ff, utan en verklig kamp. Invändningen håller inte streck ens under rent mänskliga omständigheter, ty i en kamp kan den ena partens seger vara viss, utan att kampen för segrarens del sjunker ned till att vara en skenkamp. I frestelsen kämpade Kristus verkligen genom att i tron gripa efter och bruka Guds Ord (”Det är skrivet”) och därigenom lät han inte den lockelse och retning som kom utifrån beröra hans själ.22)

Påståendet att begreppet frihet alltid innesluter möjligheten till synd bygger en falsk definition av frihet. De saliga i himlen kan inte synda och befinner sig ändå i ett tillstånd av fullkomlig frihet. Arminianern Episkopius invändning: ”Om icke i Kristus funnits syndandets möjlighet, skulle djävulen vara helt förryckt” 23) är ogiltig, eftersom den fåfänga attacken mot Kristus i öknen inte är det enda beviset för djävulens dårskap.24) Med Skriften skall vi hålla fast vid satsen: Christus est sacerdos impeccabilis, Kristus är en syndfri präst.

En omedelbar följd av Kristi mänskliga naturs syndfrihet är denna naturs odödlighet, eftersom enligt Skriften döden är en direkt följd av synden (1 Mos. 2:17, 3:17 ff, Rom. 5:12, 6:23). Kristus dog därför att han ville dö (Joh. 10:18), nämligen som människornas Frälsare för att betala deras skuld (1 Kor. 15:3). Döden hos honom som för egen del var odödlig är den lösepenning (Matt. 20:28, 1 Tim. 2:6) med vilken livet köpts åt alla dödliga. Som en följd av den personliga syndfriheten (anamartäsia inhaesiva) ägde Kristi mänskliga natur även större naturliga gåvor (t.ex. större naturliga visdom, Luk. 2:47, 52), eftersom syndens störande och förstörande inverkan inte fanns hos honom (jfr de härliga, naturliga gåvor som fanns i Adams syndfria mänskliga natur före fallet, 1 Mos. 2:19-20, 23).

Det har spekulerats en hel del om Kristi utseende. Man har tillskrivit honom dels en påfallande kroppslig skönhet på grund av Ps. 45:3, dels en påfallande kroppslig fulhet på grund av Jes. 53:2. Inget av dessa skriftställen innehåller det som man vill utläsa ur dem, ty Ps. 45:3 beskriver Kristus i hans skönhet som Frälsaren (Luther: ”Gnadenschönheit”, nådens skönhet) och Jes. 53:2 beskriver honom i hans lidandesgestalt. Visserligen beskriver evangelierna Kristi ords ljuvlighet (Luk. 4:22) men inte någon särskild skönhet i hans yttre gestalt. Utan tvivel skulle Kristus som den syndlöse ha haft en utomordentlig kroppslig skönhet, eftersom varje missformning är en följd av synden, om han inte hade inträtt i förnedringens tillstånd och därmed gått in under de villkor som är följderna av människornas synd. Förnedringens tillstånd medförde att han avstod från användningen av såväl sin gudomliga härlighet som sin syndlösa mänskliga naturs privilegier, så att Kristi yttre gestalt i detta tillstånd var lik andra människors (Fil. 2:7, Rom. 8:3). Kristi yttre gestalt var inte människans före fallet utan människans efter fallet.

Det har diskuterats vilken mängd och vad slags mänskliga skröpligheter och svagheter Kristus har antagit. Man måste naturligtvis hålla fast vid att Kristus tagit på sig och borttagit hela syndens straff tillsammans med hela världens syndaskuld (jfr. Jes. 53:4, som omfattar såväl skulden, som i 1 Petr. 2:24, som även syndens följder, som i Matt. 8:17). Av detta följer inte att Kristus för vår frälsnings skull måste extensivt ta på sig alla skröpligheter och sjukdomar som förekommer bland människorna.

Liksom Kristus under en begränsad tid av lidande tog på sig helvetets eviga pina som människorna förtjänat, därför att Guds Sons tidsligt begränsade lidande ägde oändligt värde (Hebr. 10:10, 14), så har Kristus också burit mänsklighetens alla skröpligheter och krankheter i de till antal och art begränsade svagheter som vi faktiskt kan se i hans person. De gamla lärarna har förvisso träffat rätt, när de visar att vi hos Kristus visserligen kan se alla de svagheter som sedan syndafallet är gemensamma för alla människor (infirmitates communes), som t.ex. hunger, törst, trötthet, gråt osv., men inte personliga skröpligheter och defekter (infirmitates personales) som blindhet och specifika sjukdomar.25)

3. En märklig sak med Kristi mänskliga natur är att den inte utgör en egen person, vilket annars är fallet med människor där var och en är en självständig person. Men eftersom Kristi mänskliga natur fr.o.m. första ögonblicket av dess existens blev upptagen i Guds Sons person, har den aldrig ett ögonblick existerat som en egen person. Detta framgår av det sätt på vilket Guds Son blivit människa. Skriften berättar utförligt om det (Joh. 1:14, Hebr. 2:14, Gal. 4:4, Luk. 1:35). Inte bara mannen Jesus (Matt. 16:13 ff, 26:63-64), eller gossen Jesus (Luk. 2:11) utan redan barnet i sin moders liv är Herren Gud (Luk. 1:43), därför att det redan hade upptagits i Guds Sons person (Luk. 1:35).26)

Till skillnad från alla andra mänskliga naturer tillkommer Kristi mänskliga natur, negativt uttryckt, anhypostasia (icke-personlighet) eller, positivt uttryckt, enhypostasia (personlighet-i-något-annat). I den nyare dogmatiken har läran om Kristi mänskliga naturs opersonlighet blivit tämligt allmänt övergiven, därför att man har svårt att tänka sig hur Gud och människa skulle kunna bilda en person, utan att därmed den mänskliga naturen och dess utveckling kommer till korta. Så låter man Kristi mänskliga natur bilda en egen person för att på detta sätt rädda dess mänsklighet och för att lämna utrymme åt en äkta mänsklig utveckling. Därmed har man emellertid gett upp Guds Sons människoblivande. Enligt Skriften består Guds människoblivande inte i att Gud verkade i en självständig mänsklig person på ett enastående sätt eller på ett fullkomligt sätt präglade dennes vilja osv., utan däri att Guds Sons person upptog den mänskliga naturen i sin person (Hebr. 2:14). Kristi mänskliga naturs anhypostasi, eller rättare sagt, enhypostasi hör därmed till det väsentliga i Guds Sons människoblivande.

Så länge man låter människan Kristus bilda en egen person, lär man att Guds Son inte blivit människa, inte blivit kött utan har förblivit utanför köttet (asarkos), vilket innebär att man förnekar alla Skriftens hithörande utsagor (Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2-3, Gal. 4:4, Hebr. 2:14). I och med att man antar att Kristi mänskliga natur bildat en självständig person, har man övergått helt och hållet till unitarisk mark. Unitarierna har som bekant alltid påstått, att bildandet av en egen personlighet tillhör den mänskliga naturens väsen. De ställer oss inför valet att antingen tillskriva Kristi person en självständig personlighet eller också att förneka Kristi sanna mänsklighet.

Visst förhåller det sig så, att alltsedan världens begynnelse alla mänskliga naturer har bildat en egen person. Men bara i Kristi ena och enda mänskliga natur har Guds Son blivit människa, dvs. bara i Kristus har Guds Son upptagit den mänskliga naturen i sin person, så att Kristi mänskliga natur bildat Guds Sons kropp (Kol. 2:9), jfr Athanasianum: ”Ty liksom den förnuftiga själen och kroppen bilda en enda människa, så utgöra Gud och människa en enda Kristus.” 27) Bekymret för att Kristi mänsklighet skulle komma tillkorta genom enhypostasin är onödigt, eftersom Guds Ord, den heliga Skrift, befriar oss från detta bekymmer genom att beskriva Kristus inte endast som sann Gud utan också i alla avseenden som sann, fullkomlig människa.

När det gäller just Kristi äkta mänskliga utveckling, ombesörjs den enligt Skriften genom att Kristus i förnedringens tillstånd inte använde den gudomliga härlighet som hans mänskliga natur ägde på grund av den personliga föreningen.28) Kristus är således enligt Skriften allo kai allo (annat och annat) men inte allos kai allos (annan och annan), dvs. visserligen en gudomlig och en mänsklig natur, men inte en gudomlig och en mänsklig person. Här har den gamla kyrkan inte uppställt en hypotes, utan den har genom denna formulering hållit fast vid Guds Sons människoblivande. Detsamma gäller den lutherska bekännelsen.29)

Man måste bestämt avvisa att den mänskliga och gudomliga naturen i Kristus bara så småningom sammanvuxit till en person. Föreningen var istället omedelbart fullkomlig, dvs. den mänskliga naturen var från första ögonblicket av sin existens förenad med Guds Sons person. Skapandet av den mänskliga naturen och dess förening med Guds Son skiljs ifrån varandra i begreppsligt avseende men sammanfaller tidligt och sakligt (Hama sarx, hama logo sarx, å ena sidan kött, å andra sidan Ordets kött).30) Därför är uttrycket Deus assumpsit naturarm humanam (Gud antog mänsklig natur) eller humanitatem (mänsklighet) mera adekvat än satsen Deus assumpsit hominem (Gud antog människan) i det avseendet att det senare talesättet kan leda till den felaktiga tanken att Kristi mänskliga natur existerat med egen person redan före dess förening med Guds Son.31)

Med rätta har de gamla lärarna förklarat antagandet, att Kristi mänskliga natur under kortare eller längre tid existerat för sig själv, vara ett nestorianskt åtskiljande av naturerna. Om man invänder att Guds Sons personliga förening med ett foster inte är möjligt eller passande, skall vi hänvisa till att det är just detta som Skriften lär som ett faktum (Luk. 1:43). Dessutom ställer Skriften det faktum att Guds Son blivit ett foster och ett litet barn i orsakssamband med vår frälsning (Gal. 4:4-5, jfr Kromayer: ”Kristus genomgick alla våra åldersperioder för att från grunden rena vår orena avlelse och födelse”).32)

Slutligen är bekämpandet av den i Skriften lärda Kristi mänskliga naturs enhypostasi även utifrån s.k. vetenskapliga synpunkter helt och håller ovetenskapligt. De s.k. vetenskapliga skälen kan, när allt kommer omkring, reduceras till att det anses vara omöjligt att tänka sig att Gud och människa bildar ett jag eller en person, utan att människan därvid nedtrycks till en skenexistens. Detta argument förutsätter som en underförstådd och obestridlig sanning, att fakta är beroende av att vara tänkbara eller begripliga. Hos alla som bestrider Kristi mänskliga naturs enhypostasi för dess obegriplighets skull föreligger det alltså en ovetenskaplig inkonsekvens.

Enhypostasins bekämpare är även inkonsekventa när de lär att människan Kristus visserligen bildat en egen person, men att hans mänskliga person helt och hållet har uppburits och bestämts genom den Guds verkan som bott i den.33) Hur det kunde vara så, att Kristi mänskliga person inte utsattes för något hinder i utvecklingen trots denna Guds verkan som uppburit och bestämt allt, är också det något ofattbart. Men i detta fall accepterar man som faktum det man inte kan förklara för den mänskliga tanken! Vi kan inte förklara mysteriet att en mänsklig personlighet hålls ansvarig för sina handlingar, fast vi vet Gud verkar allt (Apg. 17:28). Likväl håller vi mot hedningarnas panteism och determinism fast vid att den mänskliga personligheten är ett faktum. Det är därför en vetenskaplig inkonsekvens, när man argumenterar mot Kristi mänskliga naturs enhypostasi genom att hänvisa till att den är någonting som man inte kan tänka sig.

(De unione personali)

Den underbara och enastående föreningen av Gud och människa i Kristus till en person kallas den personliga föreningen (unio personalis). Uttrycket innebär att i Kristus Gud och människa inte på något sätt är förbundna med varandra utan bildar en personlig enhet. Nu gäller det emellertid att utifrån Skriften klart förstå det sakliga förhållande som betecknas med detta uttryck, och att mot alla förvrängningar hålla fast vid Skriftens lära om detta. Ty alla villfarelser i läran om Kristus har till slut sin grund i att man tar avstånd från unio personalis och ersätter den med något annat slags unio.

Det finns en Guds förbindelse med allt skapat i den betydelsen att Gud till sitt väsen och genom sin verkan är närvarande i och hos allt skapat, alltså även i varje människa, och varigenom det skapade har sin existens och sin verksamhet (Jer. 23:24, Apg. 17:28, Kol. 1:17). På ett särskilt sätt är Gud förbunden med sin kyrka, de troende, inte bara med sin kraft och sina gåvor utan också till sitt väsen, så att Gud bor i de troende som i sitt tempel (Joh. 14:23, 2 Kor. 6:16, 1 Kor. 3:16, 6:19, Ef. 1:23).34) Denna särskilda Guds förening med de troende, som kallas för unio mystica, är så innerlig att de troende beskrivs som delaktiga av den gudomliga naturen (2 Petr. 1:4).

På ett helt annat, mycket närmare sätt är Gud och människa förenade i Kristus, nämligen till en person, ty Skriften säger i Matt. 16:13-17 att Människosonen är den levande Gudens Son, i Luk. 1:31-32 att Marias son är den Högstes Son, i Jer. 23:5-6 att Davids telning är HERREN, i Rom. 9:5 att den som kommit från fäderna, är Gud, högtlovad i evighet, i Joh. 1:14 att Ordet vart kött, i Rom. 1:3 att Guds Son är Davids son, osv. Kort sagt: ”Gud är människa” och ”Denna människa är Gud”, något som Skriften inte säger om någon annan människa. Man har betecknat dessa skriftutsagor som personliga (propositiones personales), därför att de uttrycker den egenartade föreningen av Gud och människa i Kristus.35)

Unio personalis kan man alltså inte tänka sig vare sig på samma sätt som Guds förbindelse med alla skapade varelser eller på samma sätt som Guds förening med de troende, utan den skall noga skiljas från dessa och alla andra föreningar. Den kan visserligen i viss mån åskådliggöras med hjälp av exempel (föreningen av kropp och själ hos människan, av järn och eld i glödande järn, jfr Athanasianum och Konkordieformeln),36) och detta är skriftenligt (Kol. 2:9). Men dessa exempel tar bara fasta på vissa likheter, utan att det är fråga om fullständig likhet. Ty Skriften säger inte ”Kroppen är själen” och ”Själen är kroppen”, men den säger ”Gud är människa” och ”Människan är Gud” då den talar om gudamänniskan Kristus. I övrigt är Gud och människa begrepp som utesluter varandra, ty Gud är inte någon människa, vilket Skriften uttryckligen betygar (1 Sam. 15:29, Hos. 11:9). Och det finns inte heller någon människa som är Gud. Utger sig en människa för att vara det, är detta gudsförsmädelse (Apg. 12:21 ff, Hes. 28:2). I Kristus är Gud dock verklig och sann människa, och människan är verkligen sann Gud, därför att i Kristus Gud och människa bildar en person.

De gamla lärarna säger därför riktigt: Propositiones personales är visserligen inusitatae (ovanliga) men ändå reales (verkliga), därför att de uttrycker ett faktiskt sakförhållande. Åberopar man mot detta även här omöjligheten i detta faktum – att Gud är människa och människan är Gud – medger vi dess ofattbarhet, men vi framhäver att Skriften kräver att man skall erkänna just denna ofattbarhet. Skriften tillbakavisar alla rationalistiska förklaringsförsök (1 Tim. 3:16).37) Ett och samma subjekt tillskriver Skriften människoexistens och hela raden av mänskliga egenskaper liksom gudomlig existens och hela raden av gudomliga attribut (t.ex. evighet, Joh. 1:1-2, och åtta dagars ålder, Luk. 2:21).

Vidare berättar Skriften att Kristus själv uppfattade sig som Gud och människa, med andra ord: Skriften tillskriver honom ett gudamänskligt medvetande. Han vet sig vara Gud (Joh. 8:58), men han är också medveten om sin ankomst till världen i tiden, sitt lidande, sin död och sin uppståndelse (Joh. 16:28, 12:23 ff). Han ser sig själv som Människoson, men han vet samtidigt att han också är den levande Gudens Son (Matt. 16:13-17). Han uppfattar sig som Guds Son i tjänst hos Fadern (Luk. 2:49), men han ser sig också som Människoson och är som sådan Josef och Maria underdånig (v. 51). I den mening som unio personalis ges i Konkordieformeln38) är det av Johannes Damascenus använda uttrycket persona composita, sammansatt person,39) tillåtet. Det uttrycker nämligen hemligheten att Gud och människa är i Kristus förenade i en personlig enhet.

Betraktar vi historien konfronteras vi med den egendomliga företeelsen att man i alla tider letat efter ersättningar för den personliga föreningen. Den kristna kyrkan har emellertid mycket bestämt avvisat alla ersättningar och betecknat dem som något som kullkastar frälsningens grund. I detta syfte har hon använt ett antal negativa bestämningar. Att inte alla dessa bestämningar alltid använts i en och samma bemärkelse, har sin förklaring i att man använt en del av dem i olika motsättningsförhållanden. Vi ser i dessa uttryck en strävan att värna om unio personalis enastående särart och att avvisa alla ersättningar under alla förklädnader. Det är mödan värt att gå närmare in på alla dessa bestämningar, eftersom dessa är viktiga även i kampen mot motsatta åsikter i modern tid.

Man måste först avvisa varje sammanblandning och varje förvandling av gudomlig och mänsklig natur i Kristus. Antar man nämligen en naturernas blandning eller förvandling, så att ett tertium (något tredje) uppstår, så uppger man den personliga föreningen av Gud och människa i Kristus, och man har inte längre någon Frälsare som är gudamänsklig. Men om personen inte längre är gudamänniska, så har man inte heller längre ett gudamänskligt frälsningsverk, ty för detta är både Kristi mänsklighet (1 Tim. 2:4) och hans gudom (Rom. 5:10) absolut nödvändiga.40) Därför uppkom den gamla kyrkans bestämda avvisande av Eutyches förblandnings- och förvandlingslära.41) Därför intog också reformationens kyrka en så bestämd ställning gentemot anabaptisterna, Schwenkfeld m.fl. och deras lära om Kristi himmelska mänsklighet (jfr t.ex. mötets i Schmalkalden beslut mot Schwenkfeld år 1537).

Lika bestämt bör kyrkan i vår tid avvisa de moderna kenotikerna, som lär att Guds Son förändrat sig för att bli människa. Ty kenotikernas lära innebär att man uppger såväl Kristi gudamänskliga person som hans gudamänskliga frälsningsverk. Medan några låter Guds Son avlägga sitt allvetande, sin allmakt och sin allestädesnärvaro (t.ex. Thomasius), låter andra Guds Son förvandla sig till en människa (t.ex. Hoffman).

Vidare måste varje åtskillnad mellan den gudomliga och den mänskliga naturen i Kristus avvisas, ty sedan Guds Son blivit människa är han alltid och överallt där han befinner sig människa (incarnatus), och allt som en människa är, gör och lider, hör till honom. Människan Kristus får inte vid någon tidpunkt eller under några som helst omständigheter tas ut ur Guds Sons person – vare sig vid födelsen, under sitt liv eller vid sitt lidande och död. Sker detta har den personliga föreningen och det gudamänskliga frälsningsverket uppgetts.

Nestorianerna stod för ett sådant åtskiljande. Visserligen ville Nestorius hålla fast vid den unika personenheten i Kristus. Han beklagar sig bittert över Cyrillus påstående, att han skulle föreställa sig Kristus som blott och bart människa. Det är dock alldeles tydligt, att Nestorius faktiskt upplöste unio personalis genom att påstå att Maria inte fött Guds Son och att judarna inte korsfäst Guds Son, utan att Människosonen endast som gudomens instrument fötts av Maria och dött på korset. Nestorius lärde förvisso en förbindelse mellan Gud och människa i Kristus, men det rörde sig om en förbindelse där människan Kristus jag förblev skilt från Guds Sons jag.42) Zwingli företrädde samma kristologi på 1500-talet. Även Zwingli förnekade att Guds Son dött, och genom sin alloeosis (subjektet skall bytas ut så att det passar predikatet) undervisade han Luther och alla människor om att när Skriften talar om Kristi lidande och död man alltid måste sätta in den mänskliga naturen, där det står Kristus och Guds Son.

Kort sagt: Nestorius och Zwingli har övergett unio personalis och ersätter den med en annan sorts unio där Gud förenar sig med de troende (unio mystica). Därigenom har de uppgett det gudamänskliga frälsningsverket, ty Kristi blod är lösen för världens synder, just därför att det är Guds Sons blod (Rom. 5:10, 1 Joh. 1:7).43) Kyrkan i vår tid bör energiskt ta avstånd från alla teologer som på förhand förkastar unio personalis som otänkbar, och som uppfattar Kristi person antropocentriskt istället för teocentriskt, dvs. som tänker sig Kristus bara som en människa, i vilken Guds vilja blivit förverkligad på ett absolut sätt. Den moderna teologins Kristus är inte Skriftens gudamänsklige Frälsare.

När det gäller avvisandet av andra ersättningar för unio personalis, bör följande punkter uppmärksammas:

a. Föreningen mellan Gud och människa i Kristus är inte någon unio nominalis, där någon kallas vad han antingen inte alls är eller han bara är i oegentlig (inskränkt) bemärkelse. Så kan en person ha hederstiteln ”råd” utan att verkligen vara rådgivare, och så kallar Skriften skapade varelser för ”gudar” på grund av gudomliga funktioner som de har, utan att de i verklig mening är Gud (Joh. 10:35). Unitarierna förnekar visserligen att Kristus är sann Gud, men kallar honom för Gud, därför att han som den förnämsta människan, uppryckt till himlen före sitt ämbetstillträde, på ett fullkomligt sätt uppenbarat och fullgjort Guds vilja.44) På liknande sätt skall man bedöma Ritschl som vill att gudomspredikatet, utsagt om Kristus, bara skall uppfattas som ett värdeomdöme.45) Mot detta skall man hålla fast vid att människan Kristus inte är någon Deus nuncupativus (en så kallad Gud). Han är till sitt väsen – i ordets metafysiska betydelse – Gud (Joh. 10:30).

b. Föreningen mellan Gud och människa i Kristus är inte någon unio habitualis, relativa, som bara betecknar ett visst förhållande, medan de förenade personerna i själva verket förblir åtskilda (jfr förbindelsen mellan föräldrar och barn, medborgare i en stat, medlemmar i en kyrka). Antitrinitarierna har försökt att degradera föreningen av Gud och människa i Kristus, så att den bara blir en unio relativa genom att säga att Kristus skall kallas för Guds Son, därför att Guds behag vilade över denna enastående människa (på liknande sätt även Theodor av Mopsuestia, nestorianernas föregångare). Enligt Skriften vilade inte bara Guds behag över Kristus, utan i honom bor gudomens hela fullhet lekamligen (Kol. 2:9). Föreningen av Gud och människa i Kristus är alltså inte bara relativ, utan den är verklig (unio realis).

c. Föreningen av Gud och människa i Kristus är inte någon unio accidentalis, en tillfällig förening av rent yttre art (jfr sammanfogningen av två plankor, höljandet av kroppen med ett klädesplagg).46) Vid en tillfällig förening saknas sammanslutningen till en inre, organisk enhet, såsom i Kristus den mänskliga naturen hör till Guds Sons persons enhet. Ett klädesplagg kan skadas, utan att kroppen blir drabbad. Hos Kristus kan ingen röra vid hans mänskliga natur utan att på samma gång röra vid och drabba Guds Son (1 Joh. 1:1, 1 Kor. 2:8).

d. Föreningen mellan Gud och människa i Kristus är inte någon unio sustentativa, som endast består i en närvaro eller i ett stöd. På detta sätt är Gud förenad med allt skapat (Kol. 1:17, Apg. 17:28), och denna förening är också innesluten i den personliga föreningen mellan Gud och människa i Kristus, såtillvida att Kristi mänskliga natur inom den personliga föreningen uppbärs och stöds av den gudomliga. Ty en som bara är människa skulle inte ha kunnat uthärda tyngden av Guds vrede som vilade på Kristus som ställföreträdaren för hela den syndiga världen.47) Men den personliga föreningens väsen består inte i detta stödjande och upprätthållande av den mänskliga naturen, utan i att Gud och människa i Kristus sammanslutits till ett jag (Joh. 1:14, 1 Joh. 1:7, Apg. 20:28).

e. Föreningen av Gud och människa i Kristus är inte någon unio naturalis, dvs. inte någon naturlig förening likt de ting som av naturligt släktskap är så förbundna med varandra att de av naturen hör ihop (jfr föreningen av kropp och själ hos människan). Det består ju inte något naturligt släktskap mellan den gudomliga och den mänskliga naturen i Kristus. Tvärtom råder den största tänkbara kontrast, ty här är Skapare och skapelse, ens increatum et creatum, det oskapade och skapade varat, på ett oskiljbart sätt förenade till ett jag. Genom den skriftvidriga, panteistiska spekulationen om att föreningen av Gud och människa i Kristus skulle bero på naturlig släktskap eller på en nödvändighet som har sin grund i Guds väsen, upplöses begreppen Gud och människa och synd och nåd. Enligt Skriften har Guds Sons människoblivande inte sin grund i någon slags naturprocess eller i en nödvändig evolution av det gudomliga eller det mänskliga väsendet, utan i Guds fria förbarmande över den värld som fallit i synd och därigenom blivit förtappad (Luk. 1:78-79, Joh. 3:16). Guds Sons människoblivande förutsätter syndafallet och människans förtappelse.

Tanken att Guds Son i Kristus som mänsklighetens urbild förenat sig med sin mänskliga avbild måste också avvisas, ty enligt Skriften är människan inte skapad efter Guds Sons avbild utan efter den treenige Gudens avbild (1 Mos. 1:26). Vidare måste man avvisa tanken att Guds Son har förenat sig med den mänskliga naturen med själen som förmedlingslänk (mediante anima, så en del skolastiker, som följt äldre lärare, t.ex. Origenes).48) Med hjälp av mediante anima ville man göra Guds Sons inkarnation lättare att fatta. Men för det första når man inte detta syfte, därför att även själen är ett skapat ting som är lika långt borta ifrån den oändlige Skaparen som människans kropp är ifrån den oändlige Guden. Sedan tillkommer för det andra, att denna lära är skriftvidrig, ty Kristi död var inte bara en skendöd utan en verklig död, varigenom även hos Kristus föreningen mellan kropp och själ upphörde som hos andra människor. Vore Kristi mänskliga själ förbindelselänken i den personliga föreningen mellan Gud och människa i Kristus, så skulle unio personalis ha upphört vid Guds Sons död, och Kristi död skulle inte ha varit Guds Sons död, något som uttryckligen lärs i Skriften (Rom. 5:10). Det var således med rätta som de lutherska lärarna tillbakavisade åsikten att Guds Son var förenad med den mänskliga naturen mediante anima (så bl.a. Kromayer och Baier).

f. Föreningen mellan Gud och människa i Kristus är inte någon unio essentialis eller commixtiva i den meningen att den gudomliga och den mänskliga naturen efter sin förening i Kristi person utgjorde ett enda väsen eller en natur. Detta slag av förening har redan skildrats i det föregående, där vi avvisat varje blandning och förvandling av den gudomliga och den mänskliga naturen i Kristus. Här skall vi bara påpeka att den nyare amerikanska reformerta teologin ibland talar som om uttrycket ”blandning” var ett i den lutherska kyrkan accepterat uttryck för att beteckna naturernas förening i Kristus.

Till detta skall sägas att det är luthersk lära, att naturerna har verklig gemenskap med varandra och har det på det viset, att den gudomliga naturen genomtränger den mänskliga och så att båda alltid är tillsammans och alltid handlar gemensamt. Men varken de lutherska bekännelseskrifterna eller de lutherska dogmatikerna accepterar uttrycket ”blandad” (commiscentur) som ett adekvat uttryck för deras lära om naturernas och ämbetshandlingarnas gemenskap.49) Detta de lutherska lärarnas avvisande av unio commixtiva tillfredställer dock inte de reformerta. De skiljer ju naturerna i Kristus från varandra och i själva verket upphäver de unio personalis med satsen: Finitum non est capax infiniti, det ändliga förmår ej rymma det oändliga.50)

g. Föreningen mellan Gud och människa i Kristus är inte någon unio per adoptionem, som om Kristus till sin mänskliga natur var Guds adoptivson (Filius Dei adoptivur, så Elipandus av Toledo och Felix av Urgellis på 700-talet). Detta talesätt har med rätta under namnet ”adoptianism” förkastats som ett uttryck för nestoriansk villolära (synoden i Regensburg 792, Frankfurt 794, Aachen 799. Huvudmotståndaren mot adoptianismen var Alkuin. På 1600-talet uppträdde Calixtus till dess försvar). Uttrycket leder till tanken att det finns två personer i Kristus, därför att den adopterade är och förblir en annan person än den adopterande, och till tanken att Gud således bor i Kristus endast på samma sätt som hos alla troende (Joh. 1:12, Gal. 3:26).

Unio personalis och de moderna framställningarna av kristologin

Luthardt gör följande iakttagelse: ”Med Schleiermacher kommer början till ett återvändande till den kyrkliga kristologin, men detta sker nu på det moderna tänkandets spår. Schleiermacher söker komma fram till Kristi person med det religiösa medvetandet som utgångspunkt.” 51) När det gäller läran om Kristus blir resultatet av Schleiermachers metod oändligt varierande.

Den moderna liberala teologin kommer undan svårigheterna i unio personalis genom att låta Kristus bara vara en människa. Därmed har man övergett gudamänniskans hela frälsningsverk. Den liberala teologin vill ju inte ha någon gudamänsklig frälsare som försonat världen med sig själv genom sin satisfactio vicaria (2 Kor. 5:19 ff). Den vill bara ha ett moraliskt geni, ett tankesnille eller ett uppenbarelsegeni (så Kant, Schleiermacher, Schelling, Ritschl, Harnack m.fl.). Därför förkastar den hela evangeliet om Kristus, syndares frälsare.

Inte heller har teologer av den konservativa riktningen i vår tid återvänt till kristologin, sådan den är framställd i de lutherska bekännelseskrifterna. Män som Philippi, Guerike m.fl., som höll fast vid den kyrkliga ortodoxin, har bespottats som repristinationsteologer. I sina strä­vanden att få fram en bild av Kristi äkta mänskliga liv som ligger inom ramen för tankens möjligheter, har de moderna konservativa teologerna splittrats i två riktningar: kenotiker och autohypostatiker.

Kenotikerna låter Guds Son avlägga en del av sina gudomliga egenskaper, som de menar skulle på ett omöjligt sätt störa ett äkta mänskligt liv, nämligen de egenskaper som betecknar en verksamhet riktad utåt (mot världen), framför allt gudomlig allmakt, allvetande och allestädesnärvaro (så Thomasius, Delitzsch, Kahnis, Luthardt m.fl.). Extrema kenotiker låter denna reducering så långt, att de rentav låter Guds Son avlägga det gudomliga självmedvetandet och det gudomliga jaget (så Gess, Hoffmann, Frank m.fl.). Därmed tycks kenotikerna ha säkerställt, att den mänskliga naturen får mera utrymme för en verklig mänsklig utveckling, men detta sker på bekostnad av Kristi sanna gudom (Gud är ju den oföränderlige) som tappas bort i deras nit om Kristi mänsklighet och med den också det gudamänskliga frälsningsverket.

Vetenskapligt sett saknar den moderna kenotiska teorin allt värde, ty den lyckas inte lösa ”tankesvårigheterna” utan gör dem istället uppenbara. Det är nämligen omöjligt för tänkande människor att föreställa sig Guds väsen utan allmakt, allvetande och allestädesnärvaro eller rentav utan något gudomligt jag.

Autohypostatikerna söker därför efter ett annat sätt att lösa tankesvårigheterna. De vill helt och hållet upphäva Kristi mänskliga naturs enhypostasi, dvs. dess upptagande i Guds Sons person, och vill låta människan Kristus bilda en person för sig. Dorner ville, åtminstone till en början, hålla isär Guds Sons person och människan Kristi person genom att lära att Guds Son och människan Kristus så småningom vuxit in i varandra. Andra, som Seeberg och Kirn, genomför autohypostasien på ett fullt konsekvent sätt genom att på förhand avvisa läran om två naturer, enligt vilken Kristi gudomliga och mänskliga natur sammanförts till en person. De låter människan Kristus för alltid bilda en särskild person, i vilken Gud verkat på ett enastående sätt. Men även här har unio personalis, Guds Sons människoblivande och Kristi gudamänskliga frälsningsverk, övergetts.

Autohypostatikernas Kristus är och förblir blott och bart en människa på samma sätt som den liberala teologins idealmänniska. Seeberg har t.ex. helt gått över på unitariskt område i sitt bekämpande av läran om de två naturerna.

På sistone har man kunnat iaktta försök att återvända till unio personalis och till läran om de två naturerna. Ihmels är inte nöjd med vare sig kenotikerna eller autohypostatikerna. Han intar emellertid själv en svävande inställning ifråga om läran om de två naturerna. Ihmels kan i likhet med andra inte finna sig i att helt enkelt tro på de skriftställen som på ett tydligt sätt lär unio personalis och att skjuta undan alla tankesvårigheter. Samma sak gäller om andra moderna teologer som – trots att de sätter kristologin i relation till soteriologin – inte framställer läran om Kristi person i skriftenlig renhet, utan med hjälp av förnuftets förklaringar. Dessa förbigår den ortodoxa kristologin. Vi skall inte glömma att läran om Guds Sons människoblivande hör till den erkänt stora gudaktighetens hemlighet (1 Tim. 3:16) som ligger utanför vår tankeförmåga, och som vi helt enkelt måste ta emot i tro om vi vill förbli vid Skriftens lära.

Den som är likgiltig inför skriftprincipen ställer sig slutligen också likgiltig inför läran om Kristi person. Om den nyare positiva teologin verkligen vill återvända till den kyrkliga läran om Kristi person, måste den helt och hållet återvända även till skriftprincipen. Då är den efter modernt sätt att se ingen vetenskaplig teologi, men om den återvänder till skriftprincipen, så blir dess kristologi vetenskaplig i ordets rätta mening som innebär ett säkert vetande om eller kunskap i sanningen (Joh. 8:31-32). En liberal, rationalistisk teologi, som vill gå utöver Skriften och förklara gudomliga hemligheter som det mänskliga förnuftet inte kan fatta, är i högsta grad ovetenskaplig. Dessutom är den otillfredsställande för kristna som söker tröst, eftersom en rationalistisk, antropocentrisk teologi inte har någon frälsningströst och själv faller under Guds förkastelsedom (1 Tim. 6:3-4).

Alla som här vill laborera med det kristna trosmedvetandet eller den kristna upplevelsen istället för att tro på Guds Ord bedrar sig själva och andra. T.o.m. Seeberg, som undandrar Kristus det gudomliga jaget och den gudomliga naturen för att bättre kunna åskådliggöra Jesu sanna mänsklighet, sträcker till slut sina vapen då han förklarar: ”När det gäller Jesu mänsklighets särskilda sätt att existera i psykiskt och fysiskt avseende, måste vi visa på de gränser som är satta för vårt vetande.” 52) Varför skall man då inte från första början tillämpa den av Kristus och hans apostlar föreskrivna teologiska metoden och i tron på Kristi Ord erkänna och lära Guds och människans unio personalis, denna hemlighet, som förvisso överstiger allt mänskligt tänkande? På så vis kommer man ifrån en ståndpunkt som är både skriftvidrig och ovetenskaplig.

(De communione naturarum)

Sedan den personliga föreningen mellan Gud och människa framställts, borde det inte vara nödvändigt att göra naturernas gemenskap till föremål för särskild behandling. Naturernas gemenskap är nämligen inte något som är utanför eller vid sidan om den personliga föreningen. Men en särskild behandling av communio naturarum är behövlig, därför att det finns teologer, i synnerhet bland de reformerta, som vill medge att Gud och människa bildar en person i Kristus, medan de avvisar varje real gemenskap (realis communio) mellan den mänskliga och den gudomliga naturen i Kristus. En sådan gemenskap förklarar de vara omöjlig, därför att enligt deras mening den begränsade mänskliga naturen inte är i stånd att ingå en verklig förbindelse med den gudomliga naturen (Finitum non est capax infiniti, det ändliga förmår ej rymma det oändliga).53) Läran om naturernas gemenskap måste därför behandlas ingående på Skriftens grundval, så länge det finns teologer som vill medge unio personalis men bekämpar communio naturarum och communicatio idiomatum som en villolära.

Genom att förneka communio naturarum motsäger de reformerta teologerna både sig själva och Skriftens utsagor. Med rätta anmärker Seeberg: ”Den som medger och tror på den personliga föreningen mellan Gud och människa i Kristus har förlorat rätten att föra någon talan mot naturernas gemenskap och egenskapernas meddelelse.” 54) Att alla unitarier förkastar communio naturarum i Kristus är från deras synpunkt sett konsekvent, därför att de frånkänner Kristus den gudomliga naturen.55) Men det förhåller sig annorlunda med de reformerta teologerna, ty de tillskriver ju uttryckligen Kristus gudomens väsen.56) Inte heller vill de – liksom nyare teologer – låta Kristi mänskliga natur existera som en person för sig, utan de hävdar sammanslutningen av den gudomliga och den mänskliga naturen till en person (alltså läran om de två naturerna). Då de nu trots detta förnekar den reala gemenskapen mellan den gudomliga och den mänskliga naturen i Kristus och talar om en blott nominell gemenskap (i den mån det rör sig om naturerna), så har vi ett klart exempel på en självmotsägelse. De förnekar naturernas reala gemenskap på grund av sitt axiom: Finitum non est capax infiniti, men ändå lär de en gemenskap mellan den mänskliga naturen och Guds person, vilken ju inte är mindre oändlig än den gudomliga naturen. Varje invändning som de reformerta teologerna har mot den lutherska läran om naturernas gemenskap riktar sig samtidigt mot dem själva, dvs. mot den av dem hävdade gemenskapen mellan den mänskliga naturen och Guds Sons person.57)

Framför allt ställer sig de reformerta teologerna här i motsättning till Skriften. Communio naturarum uttrycks direkt i alla skriftutsagor som handlar om Guds Sons människoblivande (Joh. 1:14, 1 Joh. 4:2-3, Hebr. 2:14 osv.). Om dessa utsagor alltså lär, att den evige, allsmäktige Guden, alltings skapare, med sin gudomliga natur blir människa inte genom förvandling utan genom att gå in i köttet, så utsägs genom själva denna ingåendets akt att den gudomliga naturen har gemenskap med den mänskliga natur som den ingått i. Även orden ”Vi såg hans härlighet” (Joh. 1:14) uttrycker naturernas gemenskap. Men framför allt Kol. 2:9 beskriver för oss naturernas gemenskap, ty här betygas det att hela fullheten av den gudomliga naturen ingått i Kristi mänskliga natur. När de reformerta blir upprörda över den lutherska läran om communio naturarum, är deras angrepp således riktade mot Skriften.

Skriften konstaterar inte bara naturernas gemenskap utan även denna communio naturarums närmare beskaffenhet. Den beskriver naturernas gemenskap som ett i vartannat utan förblandning eller förvandling. Om Skriften säger att gudomens hela fullhet lekamligen bor i Kristi mänskliga natur, använder den förbindelsen mellan människans själ och kropp som en bild för att framställa förbindelsen mellan Kristi gudoms hela fullhet och hans mänskliga natur. Liksom själ och kropp hos människan inte är bredvid varandra utan i varandra, så att själen genomtränger kroppen, så skall enligt Skriften naturernas gemenskap i Kristus inte tänkas som bredvid varandra utan i varandra, så att den gudomliga naturen genomtränger den mänskliga (perichoräsis). Detta den gudomliga naturens genomträngande av Kristi mänskliga natur har på grund av Skriftens utsaga i Kol. 2:9 alltid erkänts och trotts av de kristna, långt innan Johannes Damascenus uppställde det av den kyrkliga terminologin övertagna uttrycket perichoräsis. Den kristna kyrkan har alltid insett att den gudomliga naturens genomträngande av den mänskliga naturen är klart belagt i ställen som Joh. 1:14, 1 Joh. 1:1-3.

Medan Skriften lär att naturerna är i varandra och ömsesidigt genomtränger varandra, lär den å andra sidan också att båda naturerna trots denna intima förbindelse förblir intakta, alltså att ingen blandning eller förvandling äger rum. Att båda naturerna i Kristus är helt intakta trots det djupa genomträngandet lär inte bara Kol. 2:9 utan även Joh. 1:14 och 1 Joh. 1:1-3. Den mänsklighet, i vilken Logos bor, är inte något fantasifoster utan en sann människa som lärjungarna såg och rörde vid, och som hade kött och ben även efter uppståndelsen (Luk. 24:39). De reformerta teologernas ständiga påstående att varken den gudomliga eller den mänskliga naturen hade kunnat förbli oförvandlade, om det rått en verklig gemenskap mellan naturerna, är inte hämtat ur Skriften utan härstammar från deras egna mänskliga tankar. Å andra sidan förhåller det sig så, att den lutherska lärans framställning, enligt vilken det finns en reell gemenskap mellan naturerna i Kristus samtidigt som naturerna till sitt väsen förblir oförvandlade, endast är ett återgivande av Skriftens utsagor.

Till framställningen av naturernas gemenskap hör även frågan om Guds Son efter människoblivandet är i sin mänskliga natur överallt där han är, dvs. om han överallt har sin mänskliga natur med sig. De lutherska teologerna bejakar denna fråga. De lär att Guds Son alltsedan människoblivandet överallt där han är, är människa (incarnatus) i enlighet med det gammalkyrkliga axiomet: Neque caro extra logon, neque logos extra carnem (Varken är köttet utanför Ordet eller Ordet utanför köttet).

De reformerta teologerna svarar nekande och lär att Guds Son även efter sitt människoblivande inte har sin mänskliga natur med sig överallt där han är, utan bara på en ort, så att Guds Son efter människoblivandet är såväl utanför som i sin mänskliga natur (extra Calvinisticum, ”Det kalvinistiska utanför”). Men sådana skriftställen som Joh. 1:14, Kol. 2:9 m.fl. tvingar oss att avvisa den reformerta läran som stridande mot Skriften. Visserligen talar Skriften även om Guds inneboende i de troende (1 Kor. 3:16, 6:19, 2 Kor. 6:16 osv.), men aldrig säger Skriften, att Gud blivit människa i de troende, och att gu­domens hela fullhet bor lekamligen i de troende. Enligt Skriften måste vi således alltid tänka oss Guds Son som varande in carne, i köttet. Ger man utrymme åt de reformertas extra carnem, låter man unio personalis fara och förvandlar den till Gud inneboende i den fromma själen, unio mystica och sustentativa. Denna kritik har de reformerta teologerna i äldre och nyare tid tagit mycket illa upp, och de betecknar den som obefogad. Men det är just genom detta sitt försvar som de bevisar att lutheranernas anklagelse är riktig. De behåller nämligen unio personalis på det sättet att de likställer den med Guds närvaro i alla troende och i alla skapade varelser, vilket innebär att de helt avskaffar den.58) Mot detta hävdar den lutherska bekännelsen, att unio personalis omfattar inte bara upprätthållandet av den mänskliga naturen utan framför allt detta, att Guds Son faktiskt har sin mänskliga natur med sig överallt där han är.59)

Mot denna lära har man invänt att Kristi mänskliga natur då måste tänkas vara mycket stor och utsträckt. På det svarar vi att den mänskliga naturen som den gudomliga naturens kropp (Kol. 2:9) inte behöver bli en enda tum större, eftersom ingen rumslig utsträckning tillkommer den gudomliga naturen. Men däremot lär Skriften att Kristi mänskliga natur vid sidan om sitt naturliga, rumsliga och synliga sätt att vara har fått ett sätt att vara som är frigjort från rummets gränser, och som är gudomligt och osynligt. Å ena sidan tillskriver Skriften Kristus ett rumsligt tillvarosätt (localis subsistendi modus), så t.ex. i Joh. 4:3-4, men å andra sidan tillskriver den Kristi mänskliga natur även ett icke lokalt sätt att vara (illocalis subsistendi modus, Joh. 20:19, Luk. 24:31).

För att kunna förneka den illokala, över rumsligheten upphöjda närvaron, har de reformerta rentav letat efter en öppning i de låsta dörrarna (Joh. 20:19) för att göra det möjligt för Kristus att komma in i det rum där lärjungarna var församlade.60) Men texten, som Meyer med rätta påpekar i sin kommentar till stället, hänvisar till en underbar uppenbarelse som inte behövde några öppna dörrar, och som skett medan dessa var stängda.

Mot de reformertas invändning att ett den mänskliga naturens illokala närvarosätt inte är möjligt, därför att Kristi mänskliga natur då skulle omintetgöras, svarar de lutherska teologerna att de överlåter bekymret om upprätthållandet av Kristi mänskliga natur åt Gud som i sitt Ord talar både om det illokala närvarosättet och om Kristi mänskliga naturs verklighet. När Herren plötsligt genom stängda dörrar trädde in i lärjungarnas mitt, trodde dessa att de såg en ande (Luk. 24:37), men Jesus korrigerade genast deras kristologi och övertygade dem om att han, trots sin ankomst genom stängda dörrar, ändå hade en sann mänsklig natur (v. 39). Och lärjungarna trodde Kristus, vilket alla teologer, inklusive de reformerta, borde göra, något som också Konkordieformeln uppmanar oss till.61)

Reformerta teologer tar själva tillbaka sitt bekämpande av realis communio naturarum, när de lär att Kristi gudomliga natur ger åt hans mänskliga natur ett oändligt, frälsande värde.62) Detta den gudomliga naturens förlänande av värde förutsätter naturligtvis den gudomliga naturens verkliga gemenskap, realis communio, med den mänskliga naturen. Den praktiska tillämpningen tvingar således till att den falska teorin tas tillbaka. Bekämpandet av de reala naturernas gemenskap med ett samtidigt erkännande av unio personalis är en högst sällsam villfarelse, framsprungen ur det mänskliga förnuftet och splittringens ande.

(De communicatione idiomatum)

Inom den kristna kyrkan har egenskapernas meddelelse (communicatio idiomatum) vid föreningen av Gud och människa till en person varit föremål för många stridigheter.63) Och ändå utgör egenskapernas meddelelse inte någon särskild läroartikel. Liksom communio naturarum framgår den omedelbart ur unio personalis. De satser som uttrycker egenskapernas meddelelse (propositiones idiomaticae) sammanfaller sakligt sett helt med de satser som beskriver unio personalis (propositiones personales), t.ex. ”Gud är människa” och ”Människan är Gud”. Saken förhåller sig så här: Är Guds Son en verklig människa, utrustad med mänskliga egenskaper, så tillkommer honom i och med att han är människa också hela raden av de mänskliga egenskaperna (idiomata), dvs. allt som den mänskliga naturen är, gör och lider (actiones et passiones), såsom att vara en skapad varelse, att födas i tiden, att lida, dö, uppstå, sätta sig på Guds högra sida, att komma igen i synlig gestalt osv. (jfr Joh. 1:14, Gal. 4:4-5, 1 Kor. 2:8, Rom. 5:10).

Den som påstår att de mänskliga egenskaperna inte på ett verkligt och sant sätt tillkommer Guds Son och anser dessa vara bara ett talesätt (praedicatio verbalis), gör antingen människan Kristus bara till en skenmänniska eller upplöser unio personalis. På samma sätt är det när vi ser på de skriftutsagor där gudomliga egenskaper utsägs om människan Kristus. Är Människosonen verkligen Gud i ordets väsentliga, metafysiska mening, så tillkommer honom också hela raden av de gudomliga egenskaperna såsom evigheten, den gudomliga makten, det gudomliga vetandet, den gudomliga närvaron, den gudomliga äran osv. Det bekräftas återigen av de klara utsagorna i Skriften (Matt. 16:16, Rom. 9:5, Joh. 6:62, Joh. 1:14, Matt. 28:18-20). Den som vill påstå att de gudomliga attributen inte tillkommer Människosonen måste antingen göra Guds Son till en gud bara till namnet eller upplösa unio personalis.

Varför skall något så självklart framställas utförligare, och varför skall man rentav tala om tre olika sätt för egenskapernas meddelelse?64) Detta har sin förklaring i att följande sällsamma ting skett i den kristna kyrkan: a. Man har visserligen medgett att Guds Son blivit människa (unio personalis och läran om de två naturerna) men ändå skiljt Guds Son ifrån hans mänskliga naturs egenskaper (t.ex. ifrån födelsen genom Maria, hans lidande och död, så Nestorius, Zwingli). b. Man har visserligen medgett att Människosonen är Guds sanne Son (dvs. unio personalis och communio naturarum) och ändå skiljt Marias son från Guds Sons gudomliga egenskaper (så romerska och reformerta teologer). c. Man har förnekat att den gudomliga och mänskliga naturen gemensamt verkar det för dem specifika i en gudamänsklig akt. (Man har t.ex. påstått att människan Kristus inte gjort under på ett annat sätt än profeterna och apostlarna). Då samtidigt utifrån dessa motsägelsefulla positioner häftiga angrepp gjorts mot den heliga Skrifts lära, är det nödvändigt att infoga en ingående behandling av egenskapernas meddelelse i en lärobok i dogmatik.

DE TRE SLAGEN AV EGENSKAPERNAS MEDDELELSE

Konkordieformeln har med sitt skiljande av tre olika slag (tria genera) av egenskapernas meddelelse fått utstå mycket kritik. Men denna tredelning är inte onödig och förvirrande utan historiskt och sakligt sett motiverad. F.ö. har de lutherska lärarna inte hållit så strängt på tretalet, som de moderna dogmhistoriska framställningarna vill påskina.65) Tredelningen är resultatet av polemiken mot den reformerta antitesen på denna punkt, och den motsvarar varje kristen människas tro, som utan att ha akademiska kunskaper om Konkordieformelns tre genera communicationes ändå tror på Skriftens ord: ”Jesu Kristi, Guds Sons blod renar oss från all synd” (1 Joh. 1:7). Därmed tror han nämligen följande: 1. att Kristi blod, alltså den mänskliga naturens blod, är Guds Sons blod, 2. att Kristi blod, alltså Kristus enligt hans mänskliga natur, äger gudomlig makt att rena från synden, 3. att således båda naturerna samverkar i en gudamänsklig akt. Men detta är just de tre slag av egenskapernas meddelelse som lärs av de lutherska dogmatikerna (genus idiomaticum, genus maiestaticum, genus apotelesmaticum).

Det första slaget av egenskapernas meddelelse

(Genus idiomaticum)

Det första slaget av gemenskapernas meddelelse (genus idiomaticum), som lärs av den lutherska dogmatiken på grund av Skriften, riktar sig som en fundamental protest mot nestorianismen, vilken – som tidigare sagts – skiljer Guds Son från födelsen genom Maria och från lidandet och döden. Zwingli, som Nestorius redivivus, har påtvingat den moderna dogmatiska diskussionen detta genom sin alloeosis (subjektet skall bytas ut alltefter predikatets växlingar). Men även hos Calvin föreligger ett fullständigt skiljande av Guds Son från den mänskliga naturens lidande och död, då han säger att Kristi förtjänst såsom en människas förtjänst inte har något värde i sig själv utan erhåller sitt värde genom att Kristus varit predestinerad att vara Frälsaren.66) Senare reformerta teologer har anslutit sig till Calvin.

Den kristna kyrkan måste protestera mot detta skiljande av Guds Son från det som tillkommer hans mänskliga natur, därför att det som nestorianismen förkastar är Skriftens lära (Gal. 4:4-5, Rom. 5:10, Gal. 2:20, Rom. 8:32). Skriften tillskriver Guds Son – inte bara hans mänskliga natur – den mänskliga födelsen och lidandet och döden, och det som Skriften säger om detta skall inte, som Zwingli menar, ändras genom ett utbyte (av subjektet) för att få sin rätta mening. Det skall istället tros som den för oss uppenbarade, erkänt stora gudaktighetens hemlighet (1 Tim. 3:16).67)

Visserligen lär Skriften också att Gud inte kan lida och dö. Den skil­drar honom som den som är upphöjd över allt skapat och inte underkastad några gränser (1 Tim. 6:15-16). På så sätt kunde Guds Son förvisso inte lida i sin gudom. Men på grund av de skriftutsagor som betygar Guds oförmåga att lida, får inte raden av skriftställen bestridas som uttryckligen vittnar om att Guds människoblivne Son fötts och dött (Rom. 1:3, 1 Petr. 3:18, 1 Tim. 3:16 osv.) – detta inte enligt sin gudomliga natur utan enligt sin i det gudomliga jaget upptagna mänskliga natur (”efter köttet” Rom. 1:3, 1 Petr. 3:18 osv.). Detta lidande i den antagna mänskliga naturen är emellertid Guds Sons lidande, därför att den mänskliga naturen inte existerar som en person för sig utan hör till Guds Sons person.68) Med rätta säger Luther: ”Denna person lider och dör. Nu är personen sann Gud. Därför är det riktigt att säga: Guds Son lider. Ty ehuru den ena delen (om jag får säga så), nämligen den gudomliga naturen, inte lider, så lider dock i den andra delen, nämligen den mänskliga naturen, hela personen, som är Gud.” 69)

Förnuftet kan förvisso aldrig förstå hur Guds Son, som i sin gudomliga person inte förmår lida, verkligt och sant kunde ha del i sin mänskliga naturs lidande. Det är uppenbart att de kyrkliga lärarna här fått kämpa om uttrycken, t.ex. Cyrillus, vars paradox är klassisk: ”Utan att lida har Guds Son lidit.” 70) Med detta vill Cyrillus ha sagt dessa tre ting: 1. Enligt Skriften kan inte Guds Son i sig lida. 2. Enligt Skriften har Guds Son verkligen lidit i sin mänskliga natur. 3. Man måste avstå från att förklara hur, eftersom lidandet och döden är en hemlighet som överstiger vår mänskliga fattningsförmåga (Joh. 1:14, 1 Tim. 3:16). Alla förklaringsförsök är av ondo: antingen förklarar de ingenting, eller också innehåller de något felaktigt. Luther varnar så allvarligt för Zwinglis skiljande av Guds Son från hans lidande och död, därför att Skriften återför Kristi lidandes frälsande värde just på det faktum att Guds Son lidit (”Om jag tror, att bara den mänskliga naturen lidit för mig, så är Kristus en dålig frälsare för mig. Då behöver han själv en frälsare”).71)

Med läran att Guds Son inte bara till namnet utan verkligen och i sanning har fötts av Maria och lidit (inte enligt sin gudomliga utan enligt sin mänskliga natur) avvisar kyrkan en dubbel villfarelse, nämligen Nestorius villfarelse som förstör personens enhet, och Eutyches villfarelse som upphäver naturernas väsentliga olikhet. För att avvärja denna dubbla villfarelse uppställdes det s.k. genus idiomaticum (det första slaget av egenskapernas meddelelse) som kan beskrivas ungefär så här: Därför att den gudomliga och den mänskliga naturen i Kristus bildar en person, tillkommer alltid hela personen de egenskaper som väsentligen hör till bara en natur, de gudomliga egenskaperna enligt den gudomliga naturen och de mänskliga egenskaperna enligt den mänskliga naturen.72)

Här gör det detsamma om personen benämns: a. enligt den gudomliga naturen (Guds Son, härlighetens Herre: concretum naturae divinae) eller b. enligt den mänskliga naturen (Människosonen, Davids son: concretum naturae humanae) eller c. enligt båda naturerna (Kristus, Immanuel: concretum personae), eftersom varje benämning alltid betecknar personen med sina två naturer och alla sina egenskaper. Så är Kristus enligt Skriften såväl evig som trettio år gammal (Joh. 8:58, Luk. 3:23). Båda egenskaper tillkommer honom lika verkligt, den förra enligt den gudomliga naturen, den senare enligt den mänskliga naturen. Likadant är Kristus både född av Fadern i evighet och född av jungfrun Maria (Joh. 1:14, Gal. 4:4). Båda födelserna tillkommer honom lika reellt, den förra enligt den gudomliga, den senare enligt den mänskliga naturen.

Så ligger det till ifråga om hela raden av de gudomliga och mänskliga egenskaperna. Kristus tillkommer på samma gång allmakt och begränsad makt (Joh. 5:17, 19, Joh. 18:12), allvetande och begränsat vetande (Joh. 21:17, Luk. 2:52, Mark. 13:32), verkligt liv och döden (Joh. 5:26, 1 Joh. 1:2, Matt. 16:21). Att de förstnämnda predikaten tillkommer Kristus enligt den gudomliga naturen och de sistnämnda tillkommer honom enligt den mänskliga naturen visar Skriften själv genom att på vissa ställen lägga till förtydligande ord (t.ex. ”i köttet” Rom. 1:3, 9:5 m.fl., particulae distinctivae, diacriticae, men inte separativae, särskiljande men inte åtskiljande). Den som påstår att något enda av de nämnda gudomliga eller mänskliga attributen inte verkligt och sant tillkommer Kristi person, och att det endast är fråga om ord utan täckning (praedicatio verbalis), motsäger Skriften och ger upp unio personalis (läran om de två naturerna). Den som t.ex. berövar Kristus evighetens eller den väsentliga allmaktens attribut förnekar därmed Kristi sanna gudom och den personliga föreningen av Gud och människa som äger rum i Kristi person. Så upplöses även unio personalis av den som i likhet med Nestorius låter födelsen genom Maria och lidandet och döden syfta bara på den mänskliga naturen och inte på Guds Sons person.73)

Beträffande förnekarna av det första genus kan det nämnas att Lu­ther dömer Nestorius på ett förhållandevis milt sätt (denne ville inte upplösa unio personalis och fattade inte vad han förnekade), men samtidigt betonar han också att Nestorius med rätta fördömdes som villolärare därför att han talade så, att de kristna som tog honom på orden måste tro att han såg Kristus bara som en människa.74) Även Zwingli ville bara avvisa att Kristus enligt sin gudomliga natur kunde dö, men vad båda två, Nestorius och Zwingli, gjorde var att skilja gudomen från Kristi lidande och död. Deras lära är således skriftvidrig och innebär ett förnekande av det gudamänskliga frälsningsverket (1 Joh. 1:7, Apg. 20:28). Båda har ställt till med obeskrivlig förvirring inom den kristna kyrkan och, som Luther klagar, förhindrat och fördärvat den saliga gläd­jen över Guds Sons människoblivande.75) Därför har den kristna kyrkan bekämpat nestorianismen inte bara för att hävda Skriftens sanning utan också för att bevara löftet om den frälsningströst som alla troende har i Kristi människoblivande, lidande och död.

De abstrakta talesätten i samband med egenskapernas meddelelse (t.ex. ”gudomen har lidit” istället för ”Guds Son har lidit”) undviks av de flesta lutherska teologer för att undgå förebråelsen att de tillskriver Guds Son lidandet efter hans gudomliga natur.76) Även lutherska teologer har emellertid nu och då använt de abstrakta talsätten, men har då samtidigt avvisat tanken att gudomen lidit i eller enligt gudomen.77) Sade man att gudomen lidit, så menade man detta i kyrkofädernas mening (t.ex. Augustinus): ”Gudomen har lidit i det antagna köttet.” 78) Det föreligger här ingen saklig skillnad.

Det andra slaget av egenskapernas meddelelse

(Genus maiestaticum)

Det s.k. andra slaget av egenskapernas meddelelse (genus maiestaticum) är egentligen bara ett kompletterande av den i genus idiomaticum inneslutna protesten mot nestorianismen. När Nestorius och hans anhängare (Zwingli) skilde egenskaper som födelsen, lidandet och döden ifrån Guds Son, krävde de (särskilt de reformerta teologerna) samtidigt att en oöverstiglig klyfta skulle befästas mellan Guds Sons gudomliga egenskaper och hans mänskliga natur, därför att Kristi mänskliga natur inte kan uthärda den gudomliga makten, det gudomliga vetandet osv. utan att gå under.

Med detta skiljande av Guds Sons gudomliga egenskaper från hans mänskliga natur ville de reformerta teologerna förhindra katastrofen att mänsklighet förvandlas till gudom. De ville visserligen på grund av den mänskliga naturens förbindelse med Guds Son tillskriva den utomordentliga ändliga egenskaper (dona extraordinaria finita) som t.ex. mycket stor makt, mycket stort vetande men inte den meddelade gudomliga makten, det meddelade gudomliga vetandet osv. De menade att det senare skulle medföra att Kristi hela liv och lidande skulle reduceras till att bara bli ett sken och förlora karaktären av tillfyllestgörelse. Till de reformerta teologerna ansluter sig principiellt de romerska, fast de behandlar ämnet mindre utförligt.79)

Mot det reformerta bestridandet av meddelelsen av Guds Sons gudomliga egenskaper till hans mänskliga natur säger vi, att detta innebär a. en självmotsägelse och b. ett förkastande av Skriftens klara lära. Det rör sig om självmotsägelse, dvs. ett förnekande av den av de reformerta själva företrädda läran. Är Kristi mänskliga natur på grund av dess ändlighet inte värdig den gudomliga allmakten, det gudomliga vetandet osv., så är den inte heller värdig Guds Sons gudomliga person, som ju är lika oändlig som hans gudomliga allmakt osv. Nu vill de reformerta teologerna emellertid hålla fast vid den reala förbindelsen av Guds Sons person med Kristi mänskliga natur. Därför riktar sig allt vad de säger mot meddelelsen av de gudomliga egenskaperna till Kristi mänskliga natur direkt mot den av dem själva mot socinianerna hävdade meddelelsen av Guds Sons gudomliga personlighet (hypostas) till den mänskliga naturen. Hase säger med rätta: ”Det är inkonsekvent att hävda personens högsta enhet, medan man inte vill våga hävda attributens gemenskap som är något ringare.” 80) Självmotsägelsen är det egentliga kännetecknet på det reformerta bekämpandet av genus maiestaticum. I de reformerta teologernas dunkla, motsägelsefulla teologi finns det emellertid en ljuspunkt. Trots all polemik mot den lutherska läran medger de till slut än­då, att den gudomliga naturen är i Kristus verksam och aktiv på så sätt att den förlänar Kristi lidande ett oändligt, tillfyllestgörande värde.81)

Men det finns också en annan självmotsägelse som vi här bör peka på. De reformerta teologerna vill genom sin kamp mot genus maiestaticum rädda Kristi mänskliga natur från att gå under. Men de lägger inte märke till att de då i själva verket förstör Kristi gudomliga natur. Skriften talar nämligen om sådana gudomliga egenskaper som har getts Kristus först i tiden, t.ex. Matt. 28:18. När nu de reformerta teologerna inte vill låta detta ställe syfta på Kristus enligt hans mänskliga natur, så måste de låta det syfta på Kristi gudomliga natur. Men därmed upphäver de Kristi eviga, väsentliga gudom, och som Kristi gudom återstår för dem inget annat än en ”ariansk skapad varelse” eller ”en sociniansk världsregent” (utrustad med gudomlig auktoritet).82)

De reformertas bekämpande av genus maiestaticum innebär också ett förkastande av Skriftens klara lära, ty de gudomliga egenskapernas meddelelse till den mänskliga naturen lärs överallt i Skriften där Kristus tillskrivs den gudomliga härligheten i allmänhet eller enskilda gudomliga egenskaper som t.ex. gudomlig allmakt och världsherravälde som givna åt honom i tiden (Matt. 11:27, 28:18, Luk. 10:22, Fil. 2:8-10, Ef. 1:20 ff. Hebr. 2:9, 5:8-9 osv.). Gamla kyrkans och Konkordieformelns axiom är kyrkans lära: ”Vad Kristus mottagit i tiden, det har han icke undfått till sin gudomliga natur (enligt denna äger han ju av evighet allt), utan detta har personen mottagit i tiden ratione et respectu humanae naturae, dvs. till sin mänskliga natur.” 83) Alla skriftställen som tillskriver Kristus gudomlig härlighet enligt den mänskliga naturen (Joh. 1:14, 2:11, 17:5, 1 Joh. 1:1 ff) täcker hela genus maiestaticum, eftersom den gudomliga härligheten ju innesluter de gudomliga egenskaperna.

Till detta kommer de skriftbelägg där enskilda gudomliga egenskaper utsägs om Kristus enligt hans mänskliga natur.

Meddelad allmakt

På en nästan oändlig rad ställen betygar Skriften att i tiden den gudomliga allmakten meddelats Kristus enligt hans mänskliga natur (Ps. 8:7, Hebr. 2:8, 1 Kor. 15:27, Dan. 7:13-14, Ef. 1:22, Jes. 9:6, Joh. 3:35, 13:3, Matt. 11:27, 28:18 osv.). Ingalunda har denna gudomliga allmakt getts Kristus enligt hans gudomliga natur, ty Skriften säger tydligt att Guds Son redan av evighet, alltså före sitt människoblivande, äger gudomlig allmakt (Joh. 1:1 ff, Rom. 9:5 osv.). Skriften beskriver också den åt Kristus enligt hans mänskliga natur meddelade allmakten inte bara som en mycket stor men dock begränsad makt (donum finitum) utan som gudomlig, oinskränkt makt (Matt. 28:18). Vidare: den gudomliga makten i Kristus gavs inte åt Kristus efter hans upphöjelse, utan han äger den i kraft av unio personalis redan före upphöjelsen, alltså även i förnedringens tillstånd (Matt. 11:27, Joh. 13:3, 3:35, Jes. 9:6). På grund av den åt hans mänskliga natur meddelade allmakten utför Kristus sina under, inte som profeterna och apostlarna på grund av en annans makt (Apg. 3:12), utan på grund av sin egen allmakt (Joh. 2:11, 1:14). Ja, genom meddelelsen är den gudomliga allmakten i så hög grad helt hans egen, att Skriften förbinder allmaktsverksamheten direkt med Kristi mänskliga natur (Joh. 6:55, 1 Joh. 1:7). Så klart och riktigt lär Skriften den faktiska meddelelsen av den gudomliga all­makten till Kristi mänskliga natur.

Visst ser vi hos Kristus i förnedringstillståndet vid sidan av den meddelade gudomliga allmakten även inskränkt makt enligt hans mänskliga natur. Han kunde bli trött, lida och dö (Joh. 4:6, Luk. 22:43, Joh. 18:12, Luk. 23:33). Denna samexistens av allmakt och begränsad makt förklarar Skriften för oss genom att hänvisa till det ämbete som han skulle utöva på jorden bland människorna genom sitt ställföreträdande lidande och död (Gal. 4:4-5, Jes. 53:1 ff). I den mån det krävdes för utövandet av detta ämbete avstod Kristus från bruket av den gudomliga allmakt som bodde i honom. Han ägde visserligen allmakten, men han lät den liksom ”vila” i sig själv (Irenaeus), vilket Kristus själv lär oss beträffande sin död (Joh. 10:18). Men att makten att efter eget viljebeslut leva och dö skall tolkas som syftande på Kristus enligt hans mänskliga natur är självklart, eftersom lidandet, döden och uppståndelsen inte kan tillskrivas Kristus enligt hans gudomliga natur. Den inskränkta makt som vi ser hos Kristus i förnedringens tillstånd består således inte i avläggandet av allmakten, vare sig enligt hans gudomliga eller mänskliga natur, utan den består i hans frivilliga avstående från bruket av denna makt i den mänskliga naturen.

Meddelat allvetande

På samma sätt som med den åt Kristus enligt hans mänskliga natur meddelade allmakten förhåller det sig med det åt honom meddelade allvetandet. Den heliga Skrift tillskriver Kristus enligt hans mänskliga natur inte bara utomordentligt mänskligt vetande (Luk. 2:47, 52) utan även gudomligt vetande eller gudomligt allvetande. Kristus talade inte som profeterna och apostlarna utifrån uppenbarelser som sker på jorden (genom ingivelse), utan han undervisade på jorden i kraft av sitt gudomliga vetande, vars källa var det oavbrutna trinitariska förhållandet (Joh. 1:18, Joh. 3:13b, 31-32). Men eftersom Kristi lärande skedde i och genom Kristi mänskliga natur, var den mänskliga naturen delaktig av det gudomliga vetandet (Joh. 3:34, han gavs inte ”Anden efter mått”).84) De troende däremot har nådegåvorna endast efter det mått som tillmätts åt var och en av dem (Ef. 4:7). Vidare: då Kristus i sitt undervisande på jorden ”av sig själv visste vad i människan var” (Joh. 2:24-25), använde han i sin mänskliga natur gudomligt vetande, eftersom det enligt Skriften endast är Gud som vet vad som är i människan (Apg. 1:24, 15:8, 1 Kon. 8:39).

Vid sidan om detta fanns det hos Kristus i förnedringens tillstånd även inskränkt vetande (Luk. 2:52, Mark. 13:32). Så måste vi på grund av Skriften hos Kristus enligt hans mänskliga natur skilja mellan två slags vetande: det vetande som meddelas den mänskliga naturen av den gudomliga genom den personliga föreningen, och det vetande som tillkommer den mänskliga naturen som en naturlig, väsentlig egenskap. Det förra är oändligt (omniscientia), det senare är ändligt och kan ökas (scientia naturalis, experimentalis).

När Skriften säger att Jesus växte till i vishet, skall detta inte tolkas som en blott skenbar tillväxt utan som en faktisk, men detta enligt det naturliga vetande som hör till den mänskliga naturens väsen.85) På frågan hur inskränkt vetande kan finnas i en och samma person vid sidan om det gudomliga vetandet, skall man svara: i förnedringens tillstånd verkade Kristi gudomliga vetande på samma sätt som den gudomliga allmakten, dvs. endast i den mån det behövdes för utövandet av hans ämbete (Mark. 13:32).86) Med andra ord, liksom begränsad makt finns vid sidan om allmakten i den mänskliga naturen genom icke-bruket av allmakten i den mänskliga naturen, så finns i den mänskliga naturen även inskränkt vetande vid sidan om det gudomliga allvetandet genom icke-bruket av det gudomliga vetandet. Säger man att det är svårt eller rentav omöjligt att föreställa sig det gudomliga allvetandet i ett vilande tillstånd (actus primus) och återigen i verksamhet (actus secundus), så måste denna svårighet medges.

Dock är svårigheten att förstå detta inte större än att förstå att allmakten inte kommer till användning. Den begreppsliga svårigheten börjar inte först när det rör sig om det tvåfaldiga vetandet som vi ser hos Kristus, utan den finns där redan i och med att den oändlige Guden och den ändliga människan bildar ett jag. För att i någon mån åskådliggöra det gudomliga vetandets vilande i Kristi natur har våra dogmatiker påmint om att vetandet inte försvinner när människan sover, utan bara vilar eller reduceras till actus primus.87) Inom psykologin talar man med rätta om ett vetande som sjunkit ner under medvetandets tröskel. Men samtidigt förklarar våra lärare att de med analogin om det mänskliga vetandet inte bevisar något, utan de vill bara åskådliggöra något som redan är fastslaget i Skriften. Ty hos Kristus är det fråga om det gudomliga vetandet som vilar i den mänskliga naturen. Här står vi liksom vid alla andra trosläror inför en hemlighet som går utöver människans förstånd.

Meddelad allestädesnärvaro

Från reformert sida har man protesterat särskilt kraftigt mot den lutherska läran om den åt Kristi mänskliga natur meddelade allestädesnärvaron.88) Senare teologer har protesterat mot denna lära av ett annat skäl,89) nämligen att de gett upp unio personalis och därmed läran om de två naturerna och således begett sig in på unitarisk mark. De reformertas protest mot den meddelade allestädesnärvaron blir emellertid ett vapen som riktas mot det egna bröstet. Ty Guds Sons gudomliga person är, som det medges, inte mindre oändlig än hans gudomliga allestädesnärvaro, och med Guds Sons gudomliga person har den mänskliga naturen enligt reformert lära den intimaste förbindelse. Att förneka Kristi mänskliga naturs delaktighet i den gudomliga allestädesnärvaron är sakligt sett detsamma som att förneka delaktigheten i den gudomliga personen.

Men förnekandet av den meddelade allestädesnärvaron är också skriftvidrigt, ty detta faktum lärs i Skriften på många ställen. Så är den meddelade allestädesnärvaron klart utsagd t.ex. i Ef. 4:10, där Skriften lär oss att Kristus farit upp över alla himlar för att uppfylla ”allt”. Det går inte att låta ”allt” syfta på profetiornas uppfyllelse och frälsningsverkets fullbordande. Den tolkningen stämmer varken överens med ordalydelsen eller sammanhanget. Det som orden säger är följande: Kristus, upphöjd enligt den mänskliga naturen till delaktighet i världsregementet, uppfyller hela världen. Lämnar man här ordens klara innebörd, så sker detta uppenbarligen av rädsla för Kristi mänskliga naturs allestädesnärvaro, just därför att man inte kan bli av med den felaktiga föreställningen om Kristi kropps lokala utsträckning.

Vidare säger oss Ef. 1:20-23 att Kristus enligt sin mänskliga natur är närvarande såväl i alltet som hos den kristna kyrkan. Att det här är tal om Kristi allestädesnärvaro enligt hans mänskliga natur framgår återigen av ordalydelsen och sammanhanget. Riktigt skriver Chemnitz: ”Den mänskliga naturen härskar i Logos (dvs. Ordet) och med densamma överallt, inte fjärran ifrån som fallet är med konungar vars herradöme sträcker sig över många avlägsna provinser, utan liksom den i Logos har sin existens, så har den också i Logos allt närvarande inför sig, såtillvida som den personligen tillkommer Logos.” 90) Slutligen skall löftesordet i Matt. 28:20 tas som syftande på Kristus, inte exklusive utan inklusive hans mänskliga natur, ty här talar Kristus om sig själv som gudamänniskan som i tiden enligt den mänskliga naturen getts all makt i himlen och på jorden (v. 18).91)

I detta sammanhang bör också ett ord sägas om på vad sätt Kristus enligt sin mänskliga natur är allestädes närvarande, därför att det är just här grunden ligger för invändningen mot Kristi mänskliga naturs delaktighet i den gudomliga allestädesnärvaron. Man förnekar den meddelade allestädesnärvaron därför att man har en falsk föreställning om Kristi kropps rumsliga utsträckning. På ett mindre vetenskapligt men dock be­gripligt sätt beskriver Luther den reformerta vanföreställningen om en den mänskliga naturens rumsliga utsträckning med följande ord: ”som en bonde i skjorta och byxor, där skjorta och byxor uttänjs så att de omger kroppen och benen.” 92) Men en sådan lokal utsträckning har aldrig lärts av de lutherska dogmatikerna, ty hur skulle den mänskliga naturen genom sin förbindelse med den gudomliga naturen kunna få en lokal utsträckning, då Gud själv inte äger någon lokal utsträckning?93) Kristi mänskliga naturs meddelade allestädesnärvaro förklarar Skriften inte genom en lokal utsträckning, utan på så sätt att Kristi mänskliga natur vid sidan om den lokala närvaron (praesentia localis, circumscriptiva, Luk. 2:7, Matt. 8:23 m.fl.) kännetecknas av en illokal närvaro (presentia illocalis, definitiva, Joh. 20:19, Luk. 24:31), ja, av en allt uppfyllande närvaro (praesentia repletiva, Ef. 1:20 ff, 4:10).

Detta den mänskliga naturens övernaturliga, gudomliga sätt att vara (som man även kallat praesentia supernaturalis et divina) har av Luther och den lutherska bekännelsen betecknats som det tredje sättet.94) Det är endast enligt detta sätt som Kristi mänskliga natur har delaktighet i den gudomliga allestädesnärvaron, något som också våra lärare betonar. Begrepps­mässigt är praesentia illocalis inte detsamma som praesentia repletiva, men sakligt sett sammanfaller de, så att uttrycket ”Kristi mänskliga natur är allestädesnärvarande enligt det gudomliga, illokala närvarosättet” täcker hela saken. Vad de lutherska dogmatikerna är angelägna om är inte uttryckssättet, utan de värnar om Skriftens lära, nämligen att Kristi mänskliga natur vid sidan om den rumsliga även äger den illokala, allt uppfyllande närvaron. Denna Skriftens lära kan inte fattas av oss ”rumsliga” människor, men den vill bli trodd (Mark. 16:14),95) ty även den meddelade allestädesnärvaron hör till hemligheten med Guds Sons människoblivande.

Läran om Kristi lekamens realpresens i nattvarden ansluter sig nära till läran om den till Kristi mänskliga natur meddelade allestädesnärvaron. Den mer ingående behandlingen av denna lära sker längre fram. Här skall vi bara gå in på de reformerta teologernas invändning att Lu­ther har konstruerat läran om Kristi mänskliga naturs delaktighet i allestädesnärvaron för att på den kunna bygga sin lära om Kristi lekamens och blods verkliga närvaro i nattvarden. Denna beskyllning saknar emellertid grund, ty Luthers bevis för Kristi lekamens närvaro i nattvarden är själva nattvardsorden.96)

Det är inte Luther utan hans reformerta motståndare som har dragit läran om Kristi person in i nattvardsläran genom att om och om igen förklara realpresensen vara omöjlig. Så såg Luther sig nödgad att tillbakavisa invändningen om dess omöjlighet genom att betona att det enligt Skriften tillkommer Kristi mänskliga natur i kraft av unio personalis inte endast ett lokalt utan också ett illokalt, ja, även ett allt uppfyllande närvarosätt. Behandlingen av läran om Kristi person i samband med nattvardsläran tjänade således endast syftet att vederlägga de reformerta motståndarna. Själva nattvardsläran är för Luther en följd av instiftelseorden, och enligt dessa är Kristi lekamen, om än inte localiter, dock så närvarande att den tas emot med brödet. Därför skiljer de lutherska teologerna mellan Kristi allestädesnärvaro i universum som följer av unio personalis och uttryckligen betygas av Skriften och Kristi lekamens närvaro i nattvarden, den s.k. unio sacramentalis som följer av nattvardsorden.97) Även på denna punkt bevisar den lutherska kyrkan, att den håller fast vid skriftprincipen, ty den sluter sig inte till Kristi lekamens och blods närvaro i nattvarden utifrån läran om Kristi person utan grundar denna lära på Kristi klara ord om nattvarden.

Det bör också sägas ett ord om lutheranernas inbördes överensstäm­melse rörande den meddelade allestädesnärvaron. Reformerta teologer i äldre och nyare tid har bekämpat den meddelade allestädesnärvaron genom att hänvisa till den oenighet som man menade rådde bland lutheranerna på denna punkt. Man har i synnerhet satt Chemnitz emot Luther, Brenz och de sydtyska teologerna.98) Hodge kan i viss mån ursäktas för sina uttalanden, eftersom att han hämtar sina historiska kunskaper om denna sak från Dorner, vars historiska fiktioner uppvisats redan av Frank.99)

I själva verket kan det hos de lutherska teologerna inte finnas någon oenighet angående läran om den meddelade allestädesnärvaron, därför att hos dem fattas den nödvändiga basen för en väsentlig oenighet. Så länge de hävdar satserna: In Christo finitum capax est infiniti (i Kristus kan det ändliga rymma det oändliga), och ”Efter människoblivandet är Guds Son i köttet överallt där han är” och således även satsen: Neque Logos extra carnem, neque caro extra Logon (Varken är Ordet utanför köttet eller köttet utanför Ordet), så länge finns ingen bas för oenighet.

Detta gäller speciellt om Chemnitz, som skrivit sin berömda kristologiska skrift De Duabus Naturis in Christo just mot den reformerta satsen att Kristi mänskliga natur inte är mäktig gudomen. I denna skrift betonar Chemnitz Neque Logos extra carnem, neque caro extra Logon nästan tills man tröttnar på det, liksom även unio personalis, communio naturarum, särskilt praesentissimam praesentiam unitarum naturarum, de förenade naturernas synnerligen närvarande närvaro, och slutligen communicatio idiomatum med särskild tonvikt på genus maiestaticum. Endast den som inte själv läser Chemnitz berömda kristologiska skrift utan istället förlitar på andras omdömen kan säga att det finns en skillnad mellan den förste och andre Martin – Martin Luther och Martin Chemnitz – ifråga om läran om den meddelade allestädesnärvaron och ifråga om Kristi person över huvud taget.

Chemnitz använder t.ex. samma skriftställen som Luther för att bevisa meddelelsen av gudomligt majestät till Kristi mänskliga natur, och i likhet med Luther förkastar han även den reformerta omtolkningen av dessa ställen (Joh. 3:13, 13:3 Matt. 28:18, Kol. 2:9, Hebr. 2:14, Ef. 1:20 ff, Joh. 6:51, Hebr. 9:14 m.fl.). Påstår man att Chemnitz till skillnad från Luther och Brenz avvisar Kristi s.k. omnipraesentia generalis (all­männa allestädesnärvaro) enligt hans mänskliga natur, dvs. närvaron hos alla skapade varelser, och att Konkordieformelns åttonde kapitel utgör en kompromiss mellan Chemnitz å ena sidan och Luther och Brenz å andra sidan, så har man att göra med en uppfattning som inte är sakligt riktig. Man påstår att i de Luthercitat som är införda i Konkordieformeln100) det visserligen lärs, att efter Guds Sons människoblivande allt alltigenom är fyllt av Kristus, även enligt den mänskliga naturen, och att hans närvaro i och hos allt skapat framställs klart. Men Konkordieformelns egentliga framställning, menar man, skulle inskränka sig till Chemnitz ubivolipresens eller multivolipresens, dvs. till läran att Kristus enligt sin mänskliga natur är närvarande överallt där han enligt sitt löfte vill vara närvarande, alltså särskilt i nattvarden och i kyrkan.

Denna uppfattning beror på det felaktiga antagandet att Chemnitz skulle avvisa läran om praesentia generalis. Antagandets historiska oriktighet har redan Hutter bevisat i sin Concordia Concors gentemot Hospinian.101) Men inte bara i sitt brev till Hessen, som Hutter åberopar, utan redan i sin skrift De Duabus Naturis in Christo lär Chemnitz omnipraesentia generalis (”Skriften lär tydligt, att allt, inte bara i kyrkan utan allt över huvud taget, är underlagt Kristus enligt hans mänsklighet såsom Herren eller, som de gamle säger, Kristi mänsklighet, så att inget är undantaget utom den som lagt under honom allt”).102)

Det finns i Konkordieformeln således ingen lärokompromiss mellan Luther och Chemnitz. Ty å ena sidan lär Chemnitz den av Luther och Brenz använda satsen ”allt alltigenom fullt av Kristus, även enligt mänskligheten” medan å andra sidan Luther och Brentz lär även volipresensen i nattvarden osv. vid sidan om omnipresensen. Och det är inte bara Chemnitz som tänker sig Kristi mänskliga natur som gudomens instrument (naturligtvis fattat som ett personligt och medverkande instrument) för uträttandet av frälsningsverket. Även hos Luther är den mänskliga naturen gu­domens verktyg (instrumentum).103) Inte heller tänks hos Luther de gudomliga egenskapernas meddelelse som något strikt fysiskt utan som en verkan.104) Återigen kan Chemnitz inte annat än att med Luther beskriva förnedringens tillstånd som ett döljande av det gudomliga majestätet genom att dess härlighet i den mänskliga naturen delvis inte brukas, och beskriva upphöjelsens tillstånd som ett uppenbarande genom det fullständiga bruket av den gudomliga härligheten.105)

Visst har det funnits tillfälliga stridigheter bland de lutherska teologerna. Men dessa berodde för det mesta på oprecisa formuleringar och förbiseenden vid framställningen av enskilda detaljer. Aldrig har t.ex. Chemnitz avfallit från Luthers lära, inte ens när han – vid invändningen att hävdandet av Kristi meddelade allestädesnärvaro enligt båda naturerna skulle medföra att Kristi mänskliga natur var närvarande även på smutsiga ställen – ger rådet att vända bort tankarna från en sådan närvaro, därför att den inte är uppbygglig utan anstötlig för enkla människor. Han tycker att man inte kan tänka på den gudomliga naturens närvaro på sådana ställen utan anstöt. Luther finner dock att tanken på en sådan närvaro inte är anstötlig utan tröstrik, därför att under förföljelsetider de kristna som bekant blev kastade i kloakerna.106)

Men någon saklig skillnad mellan Luther och Chemnitz ifråga om den meddelade närvaron finns inte heller här. Enligt Luther kan tanken på Kristi mänskliga naturs närvaro på smutsiga ställen bara vara anstötlig för den som med denna närvaro förbinder barnsliga idéer, dvs. tänker sig närvaron som rumslig utsträckning (praesentia localis). Trots nyare dogmhistorikers benägen­het att skjuta Chemnitz i förgrunden på Luthers och Brenz bekostnad – man tillskriver Luther och Brenz större djärvhet och enhetlighet och Chemnitz större överensstämmelse med Skriften107) – måste man säga att Chemnitz inte når upp till Luther när det gäller skicklig tillämpning av Skriften.

Till slut ännu några ord om den meddelade närvaron i förnedringens och upphöjelsens tillstånd. På frågan när Kristus enligt sin mänskliga natur blev delaktig av den gudomliga närvaron finns det enligt Skriften bara ett riktigt svar: i det ögonblick han avlades, eller – vilket är samma sak – i det ögonblick Guds Son blev människa (Luk. 1:31-32, Joh. 1:14, 3:13, Kol. 2:9). Bara de moderna kenotikerna har från sina egna premisser rätt att frånkänna Kristus den meddelade allestädesnärvaron i förnedringens tillstånd, därför att de inte låter Guds Son bli människa i sin gudoms hela fullhet utan tar bort allmakten, allvetandet och allestädesnärvaron. Men även alla antikenotiker som förnekar den meddelade närvaron i Kristi förnedringstillstånd motsäger både Skriften och sig själva. Hävdar vi att den över all rumslighet upphöjda gudomliga närvaron redan i förnedringens tillstånd tillkommer Kristus enligt den mänskliga naturen, så möter vi en dubbel invändning: 1. att därigenom skillnaden mellan förnedringens och upphöjelsens tillstånd förefaller råka i fara, 2. att därigenom en outhärdlig dualism införs, eftersom Kristi mänskliga natur genom den meddelade egenskapen redan i förnedringens tillstånd varit på jorden och i himlen, varigenom Kristus och hela hans jordiska existens nedsjunker till att bara bli en drömbild.

Beträffande den första invändningen gäller Luthers ord om de båda tillstånden: ”Där du sätter Gud, där måste du också sätta mänskligheten”, därför att Logos i båda tillstånden är inkarnerad. Men närvaron är i de båda tillstånden inte av samma beskaffenhet. I sitt förnedringstillstånd är Guds Son närvarande i alltet och i kyrkan i sin mänskliga natur, medan han i upphöjelsens tillstånd är närvarande i alltet och i kyrkan genom sin mänskliga natur, dvs. han är närvarande på så sätt, att alla gudomliga verkningar på världen och på kyrkan sker genom den mänskliga naturen. Det förhåller sig med den gudomliga allestädesnärvaron precis som det förhåller sig med den gudomliga makten och det gudomliga vetandet.

I förnedringens tillstånd var den gudomliga allmakten vid varje tidpunkt i den mänskliga naturen, men den verkade inte genom den mänskliga naturen vid varje tidpunkt och mot varje föremål. Så fanns t.ex. den gudomliga allmakten i den mänskliga naturen då Kristus greps, dömdes, blev slagen och dödades (Joh. 18:6, Matt. 26:63-64, 1 Kor. 2:8 osv.). Men den gudomliga allmakten verkade inte genom den mänskliga naturen mot dessa händelser, i annat fall skulle tillfångatagandet, lidandet och döden aldrig inträffat.

På precis samma sätt förhåller det sig med det gudomliga allvetandet (Luk. 2:52, Mark. 13:32) och med den meddelade allestädesnärvaron. I upphöjelsen enligt den mänskliga naturen blev Guds Son genom sin mänskliga natur närvarande i universum och i kyrkan, dvs. närvaron blev den allsmäktiga eller allt verkande närvaron genom den mänskliga naturen. Allestädesnärvaron i upphöjelsens tillstånd är praesentissimum ac potentissimum en omnes creaturas dominium (ett synnerligen närvarande och mäktigt herradöme över alla skapelser) enligt den mänskliga naturen (Ef. 1:20 ff, 4:10, Matt. 28:20 m.fl.).

För att hålla isär tillstånden skiljer senare dogmatiker mellan omnipraesentia intima och extima eller mellan omnipraesentia partialis (utan härskande genom den mänskliga naturen) och totalis (med härskande genom den mänskliga naturen). Men även praesentia intima eller partialis skall tänkas som praesentia substantialis, dvs. som sann och verklig närvaro (naturligtvis utan rumslig utsträckning). På de reformertas invändning att ett sådant åtskiljande innebär att den gudomliga allestädesnärvaron skiljs från den mänskliga naturen i förnedringstillståndet, och att den lutherska läran om communio naturarum faller, svarar vi att detta här är lika litet fallet som när det gäller den gudomliga allmakten. Denna verkade inte heller alltid ge­nom den mänskliga naturen (t.ex. vid Kristi lidande och död), och än­då var den vid varje tidpunkt i den mänskliga naturen.

De reformertas andra invändning är att man genom den meddelade allestädesnärvaron tillskriver Kristi mänskliga natur i förnedringens tillstånd ett vara på jorden och i himlen samtidigt, en dualism, som hotar att degradera Kristi person och existens på jorden till en drömbild. Om denna invändning är att säga att dualismen är skriftenlig och att den följer även av de reformertas egen lära, ty de säger ju själva riktigt att Guds Son har stigit ner från himlen utan att lämna himlen.108) Nu bekänner de reformerta emellertid att Kristi mänskliga natur från första början och under hela förnedringens tillstånd varit upptagen i Guds Sons person. Därför måste de – om de förblir vid sina riktiga påståenden – medge att Kristus enligt sin mänskliga natur var i himlen från och med det ögonblick då han blivit människa och under hela förnedringens tillstånd. I annat fall är de inte riktigt konsekventa.

Men här tar de reformerta avstånd från unio personalis av förnuftsskäl och reducerar den till en unio mystica. Men enligt Skriften befann sig Kristi mänskliga natur i himlen även under förnedringens tillstånd, vilket uttryckligen lärs i Joh. 3:13.109) Om Joh. 3:13 säger Luther med rätta: ”Därmed förkunnar han110), att hans kropp samtidigt är i himlen och på jorden, ja, att den redan är överallt.” 111) Det är självfallet så, att denna sanning lärs redan i alla skriftställen som talar om unio personalis och communio naturarum.

Meddelad ära

Slutligen tillskriver Skriften Kristi mänskliga natur även meddelad ära. Denna gudomliga ära vill några reformerta tillerkänna Kristi mänskliga natur på grund av dess förening med Guds Sons person, medan andra kallar tillbedjandet av Kristus enligt den mänskliga naturen för en förskräcklig avgudadyrkan (horrendae idolatriae crimen).112) Romarna vill tillerkänna Kristus enligt den mänskliga naturen samma ära som jungfrun Maria, nämligen hyperdulia. De låter latreia (tillbedjan) tillkomma Gud allena, medan änglarna och helgonen är föremål för duleia (vördnad).113) Enligt Skrifter tillkommer emellertid Kristi mänskliga natur gudomliga ära (cultus vere divinus, Joh. 3:14 ff, Joh. 6:53, Upp. 5:8 ff, Rom. 10:14, Joh. 3:16). Och än mer: Den ringare ära som de reformerta vill visa Kristus enligt den mänskliga naturen förbjuds uttryckligen i Skriften (Joh. 5:22-23, Fil. 2:9-11). En upplösning av unio personalis sker även då man bara vill tillerkänna Kristi mänskliga natur gudomlig ära ex accidenti, dvs. på samma sätt som konungens purpurdräkt blir delaktig av konungens ära. Socinianerna kräver inkonsekvent att den upphöjde Kristus skall åkallas, ty de frånkänner honom den väsentliga gudomen och därmed även gudomlig tillbedjan.

Sammanfattning

Följande sammanfattning ges för att skilja det andra slaget av de gudomliga egenskapernas meddelelse från det första. Genus maiestaticum kan definieras ungefär så här: Eftersom naturerna förblir oförvandlade, har även den mänskliga naturen inom den personliga föreningen sina naturliga mänskliga egenskaper, och den behåller dessa. Men eftersom den mänskliga naturen har upptagits i Guds Sons person och Guds Son utför frälsningsverket inte extra carnum utan in carne och per carnem, så är Kristi mänskliga natur inte bara nominellt (per modum loquendi) utan faktiskt (realiter) delaktig av Guds Sons gudomliga makt, gudomliga vetande, gudomliga närvaro, gudomliga ära, kort sagt av alla de gudomliga egenskaperna. Reformerta och romerska teologer som förnekar denna delaktighet motsäger a. de skriftställen som säger att Guds Son gått in i den mänskliga naturen med det gudomliga väsendets och de gudomliga egenskapernas hela fullhet (Kol. 2:9, Joh. 1:14 osv.), och b. de skriftställen som tillskriver Kristus enligt den mänskliga naturen enskilda gudomliga egenskaper, nämligen den i tiden förlänade allmakten, allvetandet m.fl. (Matt. 28:18, Joh. 1:17-18, Ef. 4:10, Fil. 2:9 ff).

Det reformerta förnekandet av denna meddelelse medför i konsekvensens namn såväl förnekande av människoblivandet över huvud taget som förnekande av Kristi eviga gudom, det sista därför att gudomliga egenskaper i så fall skulle ha getts åt Guds Son i tiden, så att han inte skulle ha varit sann Gud av evighet. Om vi emellertid på Skriftens grund lär en meddelelse av de gudomliga egenskaperna till Kristi mänskliga natur, så står vi inför det faktum att gudomliga egenskaper tillkommer Kristus både enligt den gudomliga och enligt den mänskliga naturen. Detta dock på helt olika sätt: enligt den gudomliga naturen av evighet och som väsentliga attribut (essentialiter), enligt den mänskliga naturen som i tiden givna och meddelade attribut (communicative, per communicationem).

I det första genuset tillskrivs Guds person gudomliga och mänskliga egenskaper, t.ex. evighet och en ålder på åtta dagar, varvid båda utsagorna är i lika mån verkliga (realiter). Men de gudomliga gäller enligt den gudomliga naturen och de mänskliga enligt den mänskliga naturen, såsom de ibland uttryckligen tillfogade particulae diacriticae (t.ex. ”efter köttet”) närmare anger. I det andra genuset tillskrivs däremot Kristi person gudomliga egenskaper även enligt den mänskliga naturen, inte som väsentliga egenskaper utan som meddelade egenskaper, därför att den gudomliga naturen bor och blir verksam i den mänskliga naturen som i sin egen kropp. Därför betecknas det andra genuset som genus maiestaticum för att uttrycka att på grund av den personliga föreningen inte bara underbara, ändliga gåvor utan även det gudomliga majestätet eller de oändliga, gudomliga attributen tillkommer Kristus enligt den mänskliga naturen.

Allt detta innebär inte förvandling utan en personlig förening av Gud och människa och det därigenom givna genomträng­andet av den mänskliga naturen från den gudomliga naturens sida.114) Att den lutherska läran om genus maiestaticum redan framställts av de gamla grekiska och latinska lärarna har bevisats i Catalogus Testimoniorum (av Andreae och Chemnitz).115) De skriftutsagor – för att än mer utmejsla denna sanning – i vilka Kristus enligt den gudomliga naturen tillskrivs gudomliga egenskaper (jfr Joh. 6:62 om Människosonen som var i himlen) skall noga hållas isär från de ställen som tillskriver Kristus gudomliga egenskaper enligt den mänskliga naturen (jfr Joh. 3:13 ”Människosonen, som är i himmelen”, Hedegårds övers., även Matt. 28:18). Genom att de inte håller isär dessa skriftutsagor, avskärmar sig de reformerta från förståelsen av läran om Kristi person.

Orsaken till att moderna teologer betraktar tredelningen av propositiones idiomaticae som betungande och i onödan kritiserar denna är just att de inte observerar denna skillnad i Skriftens utsagor. Säger Skriften (Joh. 6 och 8) om Människosonen att han var i himlen och var före Abraham, så syftar det gudomliga predikatet på Kristus enligt hans gudomliga natur. Men tillskriver Skriften honom (Joh. 5, Matt. 28, Dan. 7 m.fl.) en i tiden given gudomlig makt, så gäller detta enligt hans mänskliga natur.116)

Mot genus maiestaticum har de reformerta teologerna och de romerska gjort följande invändning: Om de gudomliga egenskaperna såsom meddelade egenskaper anses höra till den mänskliga naturen, så lär man därmed ett skiljande av de gudomliga egenskaperna från det gudomliga väsendet och kommer således fram till två rader av gudomliga egenskaper, en rad som tillkommer den gudomliga naturen, och en rad som tillkommer den mänskliga naturen. Detta skulle betyda att antagandet av genus maiestaticum gör naturerna likadana, eller att den mänskliga naturen förvandlas till den gudomliga.117) Men denna invändning riktar sig mot Skriften (Joh. 1:14, Kol. 2:9) och är för de reformertas del en självmotsägelse, eftersom dessa håller fast vid Guds Sons persons reala meddelelse till Kristi mänskliga natur utan att därmed anta att Guds Sons person existerar i tvenne exemplar. Varför skulle de gudomliga egenskaperna bli fördubblade genom att meddelas åt den mänskliga naturen?

Mycket träffande illustrerar vidare den lutherska bekännelsen genus maiestaticum med hjälp av det i själva Skriften använda exemplet av förbindelsen av kropp och själ hos människan. Nu har den mänskliga kroppen i sig inget liv; det är själen som meddelar liv åt kroppen så länge den är förbunden med kroppen. Genom denna meddelelse skiljs ju inte livet ifrån själen, och inte heller uppstår det två liv eller två rader av själsliga egenskaper. Ett och samma liv som väsentligen hör till själen bor i kroppen, blir verksam genom kroppen och blir genom meddelelsen (communicative) kroppens eget liv. Så finns det även i Kristus bara en rad av gudomliga egenskaper, t.ex. bara en gudomlig allmakt som väsentligen tillkommer den gudomliga naturen. Denna blir genom meddelelsen den mänskliga naturens egenskap genom att den gudomliga naturen bor i den mänskliga naturen (jfr Konkordieformeln som säger att den mänskliga naturen har de gudomliga egenskaperna inte genom separatio från den gudomliga naturen, inte genom transfusio in i den mänskliga naturen, inte genom likställande av naturerna (exaequatio naturarum) utan endast genom den personliga föreningen).118)

Även inom den lutherska kyrkan har frågan diskuterats om man inte vid behandlingen av det andra genuset borde undvika de s.k. abstrakta talesätten (”Kristi mänskliga natur är livgivande, allsmäktig” o.d.) och att subjekten istället alltid borde nämna hela personen (”Kristus eller Guds Son är livgivande” o.d.). Som skäl har anförts, att det förra uttryckssättet kan av oerfarna personer lätt uppfattas som om Kristi mänskliga natur är allsmäktig, även som skild ifrån Guds Son, alltså i sig själv, genom en annan allmakt vid sidan om den gudomliga naturens allmakt. Därtill är följande att säga: Denna missuppfattning skall motarbetas där den kan befaras uppstå, men uttryckssättet skall inte förbjudas därför att det används av Skriften själv (Joh. 6:51 ff, 1 Joh. 1:7).119) Man har gett uttryck åt betänkligheter att olärt folk skulle kunna missförstå detta uttryckssätt, men Skriften själv använder det även inför sådana. Dessutom är det inte de olärda utan snarare de lärda som missuppfattat detta uttryckssätt eller rättare sagt omtolkat det på ett felaktigt sätt.120) Säger Skriften ”Jesu Kristi, Guds Sons, blod renar oss från all synd” (1 Joh. 1:7), så tänker det kristna folket på Jesu Kristi blod inte som något skilt från Guds Son utan just som Guds Sons blod, ty den vanlige kristne tror Skriften på dess ord och utlägger den inte efter sitt eget förnuft.

I samband med den andra slaget av egenskapernas meddelelse bör det påpekas, att genus maiestaticum inte innebär någon ömsesidig meddelelse. Reformerta teologer har frånkänt genus maiestaticum existensberättigande, eftersom den nödvändiga ömsesidigheten saknas vid detta genus.121) De reformerta argumenterar på följande sätt: Då den mänskliga naturen till följd av unio personalis meddelats en sådan gudomlig egenskap som allmakt, då måste även den gudomliga naturen i kraft av unio personalis ha meddelats sådana mänskliga egenskaper som inskränkt makt och dödlighet. Nu medger inte lutheranerna detta senare. Följaktligen får de heller inte lära det förra, och därför faller hela genus maiestaticum. Även kenotikerna tillvitar genus maiestaticum ensidighet och föredrar att man med genus maiestaticum förbinder ett genus tapeinotikon, ett försvagandets genus (så t.ex. Thomasius). Kenotikerna for­drar denna ömsesidighet i logikens namn.

Men ensidigheten är inte någon uppfinning av den lutherska kyrkan utan Skriftens lära. Den lär förvisso genus maiestaticum men raka motsatsen till genus tapeinotikon (Joh. 10:30, 1:18, 5:17, 1:14 b, 2:11 osv.). Kristi gudomliga natur har enligt Skriften inte blivit begränsad eller dödlig genom människoblivandet, utan den har utan inskränkning behållit sin gudomliga existens, sitt gudomliga väsen och sina gudomliga egenskaper. Mot alla reformerta och kenotiker med argumentet: ”Följer det av unio personalis att den mänskliga naturen blivit allsmäktig, så följer det också av unio personalis att den gudomliga naturen blivit dödlig” måste vi hävda att lutheranerna inte härleder sina uttalanden om egenskapernas meddelelse från unio personalis på grund av logiken, utan de kommer fram till den på grund av sin tro på den heliga Skrift.

Här liksom på andra punkter går den lutherska dogmatiken precis så långt som Skriften går men aldrig utöver den. Med andra ord: den förblir vid Skriften. Det säger sig självt att kravet på ett genus tapeinotikon innebär att man överger Guds oföränderlighet. Därför avvisades detta genus redan i den gamla kyrkan.122) Konkordieformeln uttrycker förfäran vid tanken på att en tapeinosis (försvagning, förnedring) skulle tillkomma Kristus enligt den gudomliga naturen.123)

Verkande och vilade egenskaper

Slutligen måste vi också granska en annan av de reformertas invänd­ningar mot genus maiestaticum, nämligen den som tar sin utgångspunkt i de gudomliga egenskapernas odelbarhet. De argumenterar så här: Kristus enligt den mänskliga naturen måste man antingen tillskriva alla gudomliga egenskaper eller inga alls. Nu tillskriver den lutherska läran Kristus enligt den mänskliga naturen allmakt, allvetande och allestädesnärvaro (de s.k. verkande attributen) men inte evighet, omätlighet och andligt väsen (de s.k. vilande attributen). Därmed skulle hela den lutherska läran om de gudomliga egenskapernas meddelelse till den mänskliga naturen falla på grund av det gudomliga väsendets och de gudomliga egenskapernas odelbarhet.124)

De reformerta har ansett sig kunna komma åt lutheranerna, särskilt när det gäller evighetens attribut. Men invändningen strider både mot förnuftet och mot Skriften. Den är mot Skriften, därför att Skriftens utsagor själva gör den distinktion som de klandrar. Skriften tillskriver klart Kristus enligt den mänskliga naturen allmakt, allvetande, allestädesnärvaro och gudomlig ära, men inte evighet. Den omtalar istället att han vid ett tillfälle var åtta dagar gammal och vid ett annat var trettio år gammal (Luk. 2:21, 3:23). Med rätta säger Konkordiebokens apologi: ”Vi svarar här med några få ord, att vi angående det gudomliga majestätets eller egenskapernas meddelelse inte går längre eller lär mera än vad Guds Ord upplyser oss. … Åt honom skall vi också anbefalla saken och i ett sådant mysterium inte med vårt förnuft dikta eller utfundera något utöver hans Ord.” 125)

På liknande sätt säger Chemnitz: ”De sätter upp sina spetsfundigheter mot det uppenbarade Ordet.” 126) Men de reformertas invändning är oförnuftig även från deras egen synpunkt. Ty å ena sidan har enligt reformert lära Guds Sons gudomliga personlighet meddelats åt den mänskliga naturen, men å andra sidan avvisar de själva (förvisso med rätta) tanken att man på grund av den meddelade eviga, gudomliga personligheten skall tillskriva Kristi mänskliga natur evighet. På så vis har de förverkat varje rätt att kräva av lutheranerna, att de på grund av den meddelade eviga allmakten skall tillskriva Kristi mänskliga natur evighet. Man kan illustrera detta på följande sätt: Om kroppen genom föreningen med själen blir en levande kropp, så blir den genom denna förening dock inte i likhet med själen immateriell. Det vore oförnuftigt att dra slutsatsen, att om kroppen inte blir immateriell genom denna förbindelse, så skulle den inte heller vara levande. Precis så oförnuftigt argumenterar Admonitio Neostadiensis då den säger, att om den mänskliga naturen genom föreningen med den gudomliga inte blir immateriell (inte blir evig), så blir den inte heller genom denna förening allsmäktig.

På grund av Skriftens utsagor kan vi ju också ange orsaken till varför inte alla gudomliga egenskaper på ett och samma sätt kan tillskrivas den mänskliga naturen, trots att med gudomens hela fullhet (Kol. 2:9) naturligtvis samtliga gudomliga egenskaper (alltså inte bara de verkande utan också de vilande egenskaperna) har ingått i Kristi mänskliga natur. Orsaken är att de gudomliga egenskaperna även inom den personliga föreningen alltid och genomgående förblir endast den gudomliga naturens verkliga egenskaper, och att de aldrig – t.ex. genom ett utgjutande (transfusio) – blir den mänskliga naturens verkliga egenskaper.127) Men om de gudomliga egenskaperna aldrig blir den mänskliga naturens väsentliga egenskaper, så blir de bara den mänskliga naturens egna och kan tillskrivas den mänskliga naturen endast därför att och i den utsträckning de blir verksamma i den mänskliga naturen som den gudomliga naturens kropp. Vi tillskriver alltså Kristi mänskliga natur gudomlig makt osv. endast därför att Guds Son utövar sin gudomliga makt i den mänskliga natur som hör till hans person.

Nu skiljer Skriften själv tydligt mellan de olika egenskaperna. Den framställer de ena som vilande och de andra som verkande. Så var Gud säkert även som den evige Guden med vid och i skapandet av världen. Dock säger inte Skriften att Gud skapat världen genom sin evighet utan genom sin allmakt, dvs. evigheten förutsätts vara vilande vid skapelsen, medan allmakten förutsätts vara verkande. Detta får sin tillämpning även när det gäller de gudomliga egenskapernas meddelelse åt Kristi mänskliga natur. Kristi mänskliga natur är och förblir även inom den personliga föreningen en skapelse, i vilken gudomens hela fullhet ingått. Av denna anledning säger vi också med rätta, att samtliga gudomliga egenskaper, inte bara de verkande utan också de vilande (evighet, oändlighet, att vara ande), bor i den mänskliga naturen och i denna mening har meddelats den mänskliga naturen.

Men eftersom det endast är de verkande gudomliga egenskaperna som blir direkt verksamma i den mänskliga naturen, så är det också ba­ra de verkande egenskaperna som direkt tillskrivs den mänskliga naturen, medan de vilande egenskaperna bara tillskrivs indirekt, nämligen genom deras samhörighet med de verkande. Så tillskrivs Kristus enligt den mänskliga naturen allmakt och allestädesnärvaro i direkta ordalag, när Skriften lär oss att i tiden och efter upphöjelsen allting lagts under hans fötter, och att han uppfyller universum och kyrkan (Ef. 1:20-23, 4:10). Men evigheten utsägs endast indirekt i förbindelse med dessa verkande egenskaper. Så betecknas den allmakt som är given åt Kristus i tiden uttryckligen som evig allmakt (Dan. 7:14). Likaså Kristi härlighet (Joh. 17:5, 1:14 ”likasom en enfödd Sons härlighet från sin Fader”). Redan Chemnitz återger på detta sätt den i Skriften närmare angivna anledningen till att inte alla gudomliga egenskaper på ett och samma sätt utsägs om Kristi mänskliga natur, trots att med gudomens fullhet samtliga gudomliga egenskaper ingått i den mänskliga naturen.128) I det argument som utgår från det gudomliga väsendets och de gudomliga egenskapernas odelbarhet möter oss en myckenhet av inbillad mänsklig vishet, som med logisk nödvändighet far kors och tvärs genom det gudomliga väsendet och de gudomliga egenskaperna – som om Gud inte var den över allting upphöjde som vi endast känner till genom Skriftens uppenbarelse, och om vilken vi ändå bara har en fragmentarisk kunskap (1 Tim. 6:16, 1 Kor. 13:9). All spekulation om Guds väsen och verk som går utöver Skriften är syndig och skadlig.

Det tredje slaget av egenskapernas meddelelse

(Genus apotelesmaticum)

Att dogmatiken belastas av en särskild framställning av naturernas gemenskap i fullbordandet av ämbetsgärningarna (genus apotelesmaticum) är de reformertas och deras kristologiska meningsfränders fel. De reformerta teologerna kräver nämligen obetingat att Kristi mänskliga natur i dess handlande eller verk (operatio, actio) skall skiljas från den gudomliga naturens handlande och verk, därför att den mänskliga naturen som något ändligt (finitum) inte kan vara något organ för den oändliga gudomliga naturens verkande. Från reformert håll har vi här bara en tillämpning av förkastandet av genus maiestaticum. Är Kristi mänskliga natur inte istånd att rymma de gudomliga egenskaperna (allmakt, allvetande och allestädesnärvaro), så är den naturligtvis inte heller istånd till alla ämbetsgärningar för vars utförande dessa gudomliga egenskaper är nödvändiga.

Låt oss återkalla i minnet den reformerta motsättningen med avseende på de enskilda verkande gudomliga egenskaperna vid utförandet av ämbetsgärningarna. I alla de fall där det rör sig om en ämbetsgärning, för vars utförande den gudomliga allmakten är nödvändig, kan den mänskliga naturen inte vara medhandlande på grund av dess ändlighet. Här ligger förklaringen till den reformerta läran om Kristi under, vilka ju hör till hans ämbetsgärningar, eftersom han även genom sina undergärningar skulle erkännas som Guds i köttet uppenbarade Son och syndares Frälsare (Matt. 11:2-6, Joh. 1:14, Matt. 14:22-32).

Den reformerta läran säger att Kristus enligt den mänskliga naturen inte utförde sina under på annat sätt än Petrus och andra som gjort under.129) Det reformerta skiljandet av Kristi mänskliga natur från den gudomliga naturens allsmäktiga handlande får sitt främsta uttryck i Zwinglis utbyteslära (alloeosis): Zwingli vill att Kristi mänskliga natur skall avlägsnas från subjektet i Skriftens utsagor, när predikatet är ett allmaktens verk (Joh. 6:55 t.ex. betyder: ”Den gudomliga naturen är den sannskyldiga maten”). Senare reformerta teologer undviker visserligen uttrycket alloeosis (permutatio), men sakligt sett sammanfaller deras förklaringar med Zwinglis, när de behandlar frågan om på vad sätt lidande och död tillkommer Guds Son.

Ty även dessa skiljer Kristi mänskliga natur från den gudomliga naturens allsmäktiga verk (Kristi mänskliga natur har vid utförandet av hans under inte gjort mer än hörntofsen på hans mantel gjorde vid botandet av kvinnan som led av blodgång, eller mer än Mose stav då han gjorde sina under). Visserligen använder de reformerta teologerna också uttrycket organ om Kristi mänskliga natur, men de tänker då inte på ett organ som hör till personens levande enhet, och som genom meddelelsen äger allmakt. De tänker istället på ett organ i betydelsen merum instrumentum, dvs. ett organförhållande där Kristi mänskliga natur kommer att stå under samma rubricering som de profeter och apostlar som gjorde under.

Vi skall dessutom lägga märke till Kristi profetiska ämbete, som enligt Skriften består i att han till skillnad från alla andra Guds sändebud lärde utifrån sitt gudomliga vetande, nämligen som den som är i Faderns sköte (Joh. 1:18, 3:13, 31-34). Enligt reformert uppfattning däremot är Kristi mänskliga natur utesluten från detta enastående lärande utifrån det gudomliga vetande som tillkommer Kristus allena.130) Enligt de reformerta ligger Kristi predikande enligt den mänskliga naturen (liksom utförandet av hans undergärningar) på samma plan som profeternas och apostlarnas. På samma sätt lär de reformerta om Kristi konungsliga ämbete, till vilket enligt Skriften hör att Kristus är närvarande och verkar i sin kristenhet på jorden och att han uppfyller, regerar och mot helvetets portar bevarar sin kyrka som ju är hans kropp.

Enlig reformert lära är emellertid Kristi mänskliga natur utesluten även från denna verksamhet, därför att den en gång för alla inte är istånd till en allsmäktig handling, och därför att hela dess existens- och verksamhetssfär bara är localis, rumslig, och visibilis, synlig. Kristus regerar sin kyrka enligt sin mänskliga natur in absentia, på samma sätt som världsliga härskare måste nöja sig med ett herradöme på avstånd i förhållande till sina riken. Kristi närvaro och verksamhet i universum hör också till hans konungsliga ämbetes verk (Ef. 1:20-23, 4:10). Enligt reformert lära kan den mänskliga naturen inte vara medhandlande vid dessa gärningar vid alltets styrande. Där Calvin är konsekvent, utvidgar han separationen av naturernas verk till att t.o.m. gälla om Kristi översteprästerliga ämbete. Ty då han kallar Kristi förtjänst för en människas förtjänst som inte får frälsningsvärde förrän genom predestinationen, så tänker han sig den mänskliga naturen i Kristi lidande och död som något som är skilt från den gudomliga naturen som ger det dess värde.131) Då han på andra ställen klart tillskriver Kristi blod frälsningsvärde, rör det sig om en lycklig inkonsekvens som han dock åter (liksom alla reformerta) i princip förnekar.

Mot den reformerta villoläran håller den kristna kyrkan fast vid genus apotelesmaticum. Alla ämbetsgärningar, som Kristus utfört eller utför i egenskap av profet, överstepräst och konung för att frälsa människorna, utför han enligt båda naturerna genom att varje natur utför det för den särartade, inte skild från den andra naturen utan i ständig gemenskap med den i en odelad gudamänsklig (theandrisk) akt.132) Den reformerta teologin som avvisar genus apotelesmaticum motsäger sig själv och Skriften. Den motsäger sig själv, därför att de reformerta teologerna ju har för avsikt att mot unitarierna hålla fast vid att Guds Sons gudomliga person meddelats Kristi mänskliga natur.

Nu är emellertid Logos gudomliga person lika gudomlig, oändlig och lika mycket ett gudomens särmärke (proprium) som de gudomliga handlingarna eller allmaktens, allvetandets och allestädesnärvarons verk. Med vilken rätt kan då de reformerta argumentera att gudomens handlingar (actiones divinitatis) inte skulle kunna meddelas den mänskliga naturen därför att de är gudomens särmärken (divinitatis propriae)? Det föreligger här återigen en självmotsägelse bland de reformerta. Med rätta säger Seeberg, att den som medger unio personalis av Gud och människa har förlorat rätten att säga ett enda ord emot de gudomliga actiones meddelelse åt den mänskliga naturen.

De reformertas uppspaltning av naturerna i deras handlingar är framför allt något som direkt strider mot Skriften. I 1 Joh. 3:8 talas det om alla gudomliga verk (actiones) genom vilka Guds Son blivit människornas frälsare. Men alla dessa gudomliga verk fullbordas genom det antagna köttet eller genom den mänskliga naturen som det av Gud utvalda organet för frälsningsverket i alla dess delar. Påståendet att Kristi mänskliga natur inte kan vara organ för Guds allmakt, allvetande och allestädesnärvaro, därför att den är en skapelse, innebär ett förkastande av hela den gudomliga frälsningsvägen.

Vittnesbördet om sanningen, att ett med gudomen gemensamt handlande tillkommer Kristi mänskliga natur, trots att den är en skapelse, eller att alla Kristi ämbetsgärningar är gudamänskliga handlingar, löper genom hela Skriften och utgör Skriftens egentliga kärna. Som kvinnans säd trampar Guds Son på ormens huvud (1 Mos. 3:15). Som Abrahams säd kommer han till hedningarna med välsignelsen (1 Mos. 22:18). Som den som fötts av kvinna är Guds Son ställd under Lagen för att frälsa världen (Gal. 4:4-5). I köttet och genom köttet undervisar Guds Son på jorden som den som är i Faderns sköte med gudomligt vetande (Joh. 1:18, 3:31 ff). Enligt den mänskliga naturen och genom den härskar han, inte in absentia utan som närvarande överallt i kyrkan och i världen (Ef. 1:20 ff). Alla sina ämbetsgärningar fullgör Kristus enligt båda naturerna, genom att varje natur verkar det som verkligen hör den till, dock i ständig gemenskap med den andra naturen i en odelad akt. Detta är Skriftens lära.

Om man finner det egendomligt att ett och samma skriftställe anförs av lutheranerna med avseende på två eller rentav på alla tre genera, så är detta förfarande sakligt sett helt riktigt, därför att å ena sidan de tre slagen av egenskapernas meddelelse i grunden hör ihop (ty de har ju alla sin grund i unio personalis), och därför att det å andra sidan förhåller sig så, att samma skriftställen utgör bevis mot olika villoläror. Mot den reformerta villoläran bekräftar t.ex. 1 Joh. 1:7 inte bara genus idiomaticum utan även genus maiestaticum och genus apotelesmaticum. Blodet är Guds Sons blod, inte bara den mänskliga naturens (genus idiomaticum). Den från synd renande kraft som omnämns i skriftstället tillkommer den mänskliga naturen genom meddelelse (genus maiestaticum), och således är även handlandet gemensamt (dvs. det tillkommer både den gudomliga och den mänskliga naturen), ty renandet från all synd sker ju genom Guds Sons blod (genus apotelesmaticum).

Den som i tron tar emot detta enda skriftställe, så som det lyder, tror på allt som den lutherska dogmatiken lär om unio personalis, communio naturarum och communicatio idiomatum (jfr Joh. 1:29, 1 Petr. 4:1, Jes. 53:5, Gal. 3:13, Hebr. 2:14, Luk. 19:10, Apg. 20:28, Matt. 28:20 m.fl.). Vare sig subjektet i dessa utsagor nämns enligt båda naturerna (Kristus) eller blott enligt en av de två naturerna (Guds enfödde Son, kvinnans säd), är det alltid hela personen som utför verken enligt båda naturerna genom att varje natur utför det som tillkommer speciellt den i ständig gemenskap med den andra naturen. I detta gudamänskliga handlande har den enastående särprägeln av Kristi verk, i hans profetiska, översteprästerliga och konungsliga ämbete, sin grund. De reformertas skiljande däremot av den mänskliga naturens actiones från gudomens nedsänker, om det sker konsekvent, Kristi verk till en mänsklig nivå.

Av ovanstående framgår den praktiska betydelsen av genus apotelesmaticum. De första två genera utgör endast förutsättningen för genus apotelesmaticum. Det är för det tredje genusets skull, som den kristna kyrkan kämpar för de första två, ty den håller fast vid att hela Kristi handlande därigenom har en enastående, saliggörande och tröstrik karaktär. Utan den gudomliga och den mänskliga naturens samverkan skulle Kristi liv, lidande och död inte ha större värde och betydelse än ett mänskligt helgons verk. Hans översteprästerliga gärning skulle förlora sin karaktär som frälsningsverk. Vi kan inte visa hur det har gått till att Gud, som inte kan lida, kunnat komma in i lidandets gemenskap med den mänskliga naturen. Men detta är ett faktum, eftersom ju Skriften kallar Kristi död för Guds Sons död och grundar denna döds försoningsvärde på detta (Rom. 5:10, 1 Joh. 1:7, Apg. 20:28). Därför bekämpade Luther med så stort allvar Zwinglis alloeosis: ”Vore han vanlig människa liksom andra helgon, skulle han inte förmå ta bort ifrån oss en enda synd med all sin helighet, sitt blod och sin död” 133) eller ”Där Gud inte är med på vågen och ger tyngden, sjunker vi ner i botten med vår skål” 134) och ”Den som är frälst genom människonaturen allena, han är förvisso ännu inte frälst och blir det aldrig heller.” 135)

I praktiken lämnar de reformerta, från Admonitio Neostadiensis till 1800-talsteo­logen Hodge, den reformerta ståndpunkten, när de låter Kristi mänsk­liga naturs lidande få oändligt värde genom den gudomliga naturen. Men detta ursäktar inte deras kamp mot Skriftens klara lära och deras förnekande av de tre genera som till slut har lett till unitarism. Det är särskilt tröstrikt för Guds barn att Kristus är närvarande på jorden hos sin kyrka och varje medlem av den, inte bara enligt sin gudomliga natur utan också enligt sin mänskliga natur, enligt vilken han är de kristnas broder (Matt. 28:20, Hebr. 2:18, 4:15).136)

När de reformerta förnekar genus apotelesmaticum åberopar de oftast att de lär i överensstämmelse med den gamla kyrkans bekännelse, särskilt med Chalcedonense. Men detta är fel. Chalcedonense bekänner som bekant med avseende på de båda naturerna, att de är ”oupplösligt” och ”oskiljaktigt” förenade. Dessa adverbiella bestämningar syftar just på att naturerna och deras actiones och passiones inte är skilda från varandra – vilket Nestorius förnekade. Genom att förneka de tre genera visar sig den reformerta läran vara raka motsatsen till Chalcedonense med dess ”oupplösligt” och ”oskiljaktigt”.

Det som de reformerta förnekar har inte bara Chalcedonense utan även Leo137) och Johannes Damascenus bekänt (”Herrens kropp är rikligen begåvad med gudomlig kraft på grund av den personliga föreningen med Ordet”, testimoniekatalogen).138) Man kan läsa hela denna katalog och pröva om den lutherska dogmatiken stämmer överens med den gamla kyrkans bekännelse, ty katalogen har ju skrivits just för att visa att den reformerta läran är en avvikelse inte bara från Skriften utan också från den gamla kyrkans konfessionella ståndpunkt.

Lutheraner och reformerta använder oftast samma uttryck men med olika betydelser. Hit hör uttryck som organ, ämbetsgärningar och personlig förening. Använder lutherska lärare uttrycket organ eller instrument (Luther: handverktyg) så tänker de sig den mänskliga naturen inte – som de reformerta – som ett blott instrumentum separatum utan som ett instrumentum coniunctum och detta dessutom som ett personaliter coniunctum, dvs. som ett instrument som tillhör Guds person, som står i en levande, personlig enhet med Guds Son och som därför genom meddelelsen också äger den gudomliga kraften. Enligt den reformerta läran finns ingen skillnad mellan Kristi mänskliga naturs instrumentalförhållande och det instrumentalförhållande som gäller ett enbart mänskligt fullgörande av gudomliga verk. Denna skillnad i innebörden av ordet instrument, organ osv. motsvarar den grundläggande differensen mellan reformerta och lutheraner.

Medan de reformerta om och om igen betonar sin sats: Finitum non est capax infiniti och inte låter Kristi mänskliga natur vara något annat än ett icke-verksamt instrument, så betecknar lutheranerna Kristi mänskliga natur som ett medverkande organ, dvs. som ett instrument som verkligen är istånd till gudomliga gärningar, och som verkligen är medhandlande då dessa utförs. För de reformerta är den mänskliga naturen bara som en kanal eller ett rör som den gudomliga naturen verkar genom, på samma sätt som den gudomliga allmakten handlade genom Petrus när han botade den ofärdige (Apg. 3:12). För lutheranerna är den organum sanctificatum, perfecte omnia habens, ett helgat organ som äger allt fullkomligt, som Epiphanius uttrycker sig.139)

Även uttrycket ämbetsgärning förstår lutheraner och reformerta på olika sätt. Lutheranerna menar med det ett gemensamt handlande eller verkande, så att ingen handling är enbart gudomlig eller enbart mänsklig utan så, att varje handling är gudamänsklig (theandrisk). De reformerta däremot vill inte låta gemenskapen syfta på själva handlandet utan bara på handlandets resultat. Men Skriften lär denna gemenskap just med avseende på handlandet när den tillskriver Kristi mänskliga natur den gudomliga verksamheten (1 Joh. 1:7, Hebr. 2:14). Den lär alltså inte bara ett gemensamt resultat som ju endast är möjligt vid ett gemensamt handlande, utan den lär ett naturernas verkliga, gemensam­ma handlande. Utan detta skulle vi ha ”acceptilationsteorin” eller Calvins meritum hominis, en mänsklig välgärning som i sig själv är värdelös och inte får något värde förrän genom Guds uppskattning.140)

Slutligen begagnar de reformerta även uttrycket personlig förening (unio personalis) i en annan mening än lutheranerna, ty för dem är unio personalis – i den mån de är konsekventa – bara en förening, i vilken Guds Son även efter människoblivandet är och handlar lika mycket extra carnem, utanför köttet, som in carne, i köttet. För dem innebär unio personalis inte mer än Guds förening med alla skapade varelser (unio generalis).

Medan den lutherska dogmatiken klart bekänner genus apotelesmaticum, avvisar den inte bara nestorianism utan också eutychianism genom att säga: liksom i Kristus själva naturerna inte förvandlas utan förblir olika (distinctae), så är och förblir även naturernas actiones olika. Men liksom naturerna inte är åtskilda (separatae) utan på ett personligt sätt är förenade genom att gudomens fullhet lekamligen bor i den mänskliga naturen, så är inte heller naturernas actiones någonsin åtskilda, utan de är ständigt gemensamma, dvs. gudamänskliga (”Varje natur gör det, som hör den till, i gemenskap med den andra naturen”). Enligt sin gudom verkar Kristus således vid alla verk som egentligen (såsom proprium) hör endast till hans mänsklighet, och enligt sin mänsklighet handlar han vid alla verk som egentligen (såsom proprium) hör endast till gudomen. Att utföra gudomliga gärningar tillkommer dock Kristus väsentligen endast enligt hans gudom. Att utföra mänskliga verk tillkommer Kristus endast enligt hans mänsklighet. Så avvärjer den lutherska läran å ena sidan nestorianismen och å andra sidan eutychianismen.

Frågar man om den reformerta kristologin, i den mån den avviker från den lutherska, angriper den kristna trons fundament, så blir svaret detta: Såtillvida som den reformerta kristologin i syfte att bekämpa den lutherska kristologin gör satsen Finitum non est capax infiniti gällande, upphäver den, om den konsekvent genomförs, Guds Sons människoblivande och Kristi förtjänst och därmed kristendomens hela grund. I den mån den blir inkonsekvent och – särskilt gentemot socinianismen – lär Guds Sons människoblivande och Kristi förtjänst av oändligt värde, återvänder den inom kristna råmärken. Åsikten att den kristologiska striden mellan lutheraner och reformerta bara är en strid om ord, är emellertid lika ytlig som osaklig.

Det kännetecknande för den reformerta kristologin är dess självmotsägelse. Orsaken till detta är den olycksaliga omständigheten, att de reformerta teologerna i sin kristologi vill få till stånd en ohelig förbindelse genom att de med den i Skriften uppenbarade sanningen, att Guds Son blivit människa i syfte att i den mänskliga naturen tillintetgöra djävulens verk, förbinder en mänsklig tanke som upphäver denna sanning, nämligen att Guds Sons mänskliga natur inte kan rymma gudomliga egenskaper och inte är istånd till gudomliga verk. Denna människotanke, som inte har något existensberättigande inom den kristna teologin, är orsaken till att de reformerta säger emot Skriften och rentav förnekar klara skriftutsagor. Calvins teologi är, i den mån den skiljer sig från den lutherska teologin, fullständigt behärskad av rationalistiska, filosofiska satser, och hans nästan fanatiska bekämpande av den lutherska läran utgår från dessa rationalistiska och filosofiska satser. Senare reformerta teologer har följt Calvin och har övertagit hans rationalistisk-filosofiska axiom. Kampen mellan lutheraner och reformerta är alltså ingalunda någon strid om ord. Det gäller att försvara Skriftens klara lära mot det mänskliga förnuftet. Just därför att man inte alltid helt insett detta, har vi behandlat läran om Kristi person så ingående.

(DE STATIBUS EXINANITIONIS ET EXALTATIONIS)

Både Gamla och Nya testamentet framställer Kristus i två tillstånd: först i förnedringens tillstånd (status exinanitionis) som omfattar ett trettiotreårigt liv på jorden i mänsklig utveckling och mänsklig ringhet som slutade med döden på korset och begravning, och sedan i upphöjelsens tillstånd (status exaltationis) ett liv som omfattar inte bara uppståndelsen från de döda utan också upphöjelsen till världsherraväldets tron och insättandet som kyrkans huvud samt den synliga återkomsten i gudomlig härlighet för att döma världen (Jes. 53:2 ff, Ps. 8:6 ff, Ps. 110).

Att förnedringen består i att Kristus enligt den mänskliga naturen delvis inte begagnade den gudomliga härligheten, och att upphöjelsen består i den fulla användningen av den enligt den mänskliga naturen, var vi tvungna att framställa redan i samband med beskrivningen av unio personalis. Det är helt omöjligt att beskriva unio personalis och att hålla fast vid den mot de många olika villolärorna utan att hela tiden ta hänsyn till förnedringen och upphöjelsen. En utförligare behandling av denna lära är trots detta nödvändig och fruktbar.

Eftersom Guds människoblivande består i att Guds Son gått in i den mänskliga naturen utan någon som helst reducering av det gudomliga jaget eller av sina gudomliga egenskaper, så var Kristus även enligt den mänskliga naturen från och med unio personalis första ögonblick och under hela sitt liv på jorden i besittning av den gudomliga härligheten. Därför består Kristi förnedring i att han under sitt jordeliv avstod från att begagna det åt hans mänskliga natur meddelade gudomliga herradömet, i den mån denna försakelse krävdes av hans ämbete som frälsare (Gal. 4:4-5, 3:13).

Detta är som bekant den lutherska läran om förnedringen (jfr Konkordieformeln: ”Detta majestät hade han redan, då han avlades i moderlivet. Men han utblottade sig själv därpå, såsom aposteln betygar, Fil. 2:7, och han dolde det i förnedringens tillstånd, såsom doktor Luther förklarande säger, och brukade det icke alltid utan endast då han ville”).141) Men om förnedringen består i att han enligt den mänskliga naturen delvis inte använde sig av det gudomliga majestätet, så består upphöjelsen i att han enligt den mänskliga naturen gör fullt bruk av det gudomliga majestätet.142)

Vad gället Konkordieformelns lära om Kristi förnedring och upphöjelse skall man i allmänhet ha tre ting för ögonen: 1. Konkordieformeln använder vid beskrivningen av förnedringen uttryck för döljande och icke-användande som synonymer och vid beskrivningen av upphöjelsen har uttryck för uppenbarande och användning samma innebörd. 2. Konkordieformeln återför förnedringen och upphöjelsen på unio personalis, med andra ord, unio personalis är förnedringens och upphöjelsens fundamentum adaequatum. 3. Konkordieformeln skiljer mellan tillstånden på så vis att det i förnedringens tillstånd sker ett begränsat bruk av det gudomliga majestätet i och genom den mänskliga naturen, medan det i upphöjelsens tillstånd sker ett fullständigt bruk.

Konkordieformelns lära om förnedringen och upphöjelsen kan sammanfattas så här: 1. Förnedringen och upphöjelsen syftar på Kristus enligt den mänskliga naturen. Att låta dem syfta på Kristus enligt den gudomliga naturen är en hädisk vantolkning.143) 2. Kristus är enligt den mänskliga naturen i besittning av det gudomliga majestätet ända från sin avlelse på grund av den personliga föreningen. 3. Förnedringen (utblottelsen) består i att Kristus inte bara skenbart utan verkligen avstått från att använda det gudomliga majestätet. Som en följd av denna försakelse har Kristus också utvecklats på ett äkta mänskligt sätt. 4. Icke-användandet är inte en försakelse av allt bruk över huvud taget, ty Kristus måste binda gudomens hela tyngd även till sin död.144) 5. Förnedringen skiljer sig från upphöjelsen genom att det gudomliga majestätet i förnedringens tillstånd är begränsat för Kristi ämbetes skull, medan det i upphöjelsens tillstånd kommer till full verksamhet i och genom den mänskliga naturen. Dessa huvudpunkter i läran om tillstånden får också sitt uttryck i de lutherska dogmatikernas definitioner.145)

Eftersom de reformerta och romerska teologerna förklarar meddelelsen av det gudomliga majestätet till den mänskliga naturen vara helt omöjligt i kraft av deras axiom Finitum non est capax infiniti, ligger allt som dessa säger oss utanför Skriften. De låter i regel förnedringen och upphöjelsen syfta på båda naturerna.146) Eftersom de också vill hålla fast vid Guds oföränderlighet blir för dem förnedringen och upphöjelsen enligt den gudomliga naturen bara ett talesätt, endast ett döljande, occultatio, resp. uppenbarande, manifestatio, av gudomen inför människornas ögon. Förnedringen enligt den mänskliga naturen innebär för dem flera olika ting: antagandet av den mänskliga naturen, det synnerligen höga måttet av smälek och lidande osv. – men inte försakandet av bruket av det gudomliga majestätet som har sin boning i den mänskliga naturen. Upphöjelsen enligt den mänskliga naturen betyder för dem meddelandet av stora, ändliga gåvor (dona extraordinaria finita), något som strider mot Fil. 2:9 ff, Matt. 28:18, Ef. 1:20 ff, 4:10 osv.

Eftersom unitarierna förnekar Kristi sanna gudom och det för dem följaktligen inte finns någon meddelelse av gudomlig härlighet till den mänskliga naturen inom den personliga föreningen, så har deras lära om förnedringen ingenting gemensamt med Skriftens lära. Talar de ändå om en Kristi upphöjelse, så menar de med det Kristi upphöjelse till det intellektuella eller moraliska världs- eller kyrkoregementet med eller utan (för det mesta utan) de dödas uppståndelse. Moderna teologerna, även de moderat-konservativa, har nästan alla samma uppfattning om Konkordieformelns kristologi: den gör intryck av att vara något ”ofärdigt”. Rätt skriver dock Hase om Konkordieformelns kristologi: ”Den lutherska kyrkan vill bara troget framställa den frälsningsbringande gåtan som en hemlighet och reservera sig mot falska föreställningar.” 147)

I verkligheten visar sig det som Konkordieformeln och de med den instämmande lutherska lärarna säger om Kristi förnedring vara Skriftens klara lära. I Skriften finner vi två slag av utsagor om Kristi jordeliv. Det ena slaget tillskriver Kristus ägandet av den gudomliga härligheten (Joh. 1:14, 2:11, 1 Joh. 1:1 ff, Kol. 2:9, Matt. 11:27 m.fl.). I det andra slaget av utsagor tillskriver Skriften samme Kristus i samma jordeliv fattigdom, begränsat vetande, begränsad makt, lidande, död osv. (Matt. 8:20, 2 Kor. 8:9, Mark. 13:32, 2 Kor. 13:4 m.fl.). I dessa två slag av utsagor finner vi de största tänkbara motsatser som någonsin utsagts om en person. Och vidare framställs de inte som något som gäller vid olika tillfällen, utan som något som gäller samtidigt.

Skriften säger dessutom hur dessa båda slag av skriftutsagor skall förenas med varandra. Att Kristus t.ex. kunde dö skedde tack vare att han inte använde den makt som bodde i honom (Joh. 10:18). Samma sak gäller vid hans tillfångatagande (Joh. 18:12).148) Skriftenlig är också den lutherska läran att Kristus inte avstått från allt bruk av sin meddelade, gudomliga härlighet utan bara från dess fulla bruk (Joh. 1:14). Det är vidare Skriftens lära att Kristus enligt den mänskliga naturen i förnedringens tillstånd inte heller var utesluten från uppehållelsen och styrelsen av världen (Joh. 5:17). Och i sin undervisning talade inte Kristus på samma sätt som profeterna och apostlarna, utan som den som är i Faderns sköte (Joh. 1:18, 3:13).

Under Kristi jordeliv regleras bruket och icke-bruket av hans ämbete som frälsare (Matt. 20:28, Rom. 15:3). Hade Kristus levt för sig själv, hade han inte behövt uppträda i den ringa människogestalt som evangelierna berättar om (Matt. 16:13 ff). Han hade istället kunnat uppträda med hela den i honom boende gudomens fullhet och låta sin med unio personalis överensstämmande uppenbarelseform bli synlig för hela världen liksom på förklaringens berg (Matt. 17:1 ff). I denna gudomliga uppenbarelseform av gudamänniska kommer alla människor att skåda Kristus på den yttersta dagen (Matt. 25:31 ff). Men i denna gudomliga gestalt hade han inte kunnat bli ställd under Lagen och inte heller lida och dö. Därför skedde det, såsom hans frälsningsgärning krävde, att han begränsade bruket av sitt gudomliga majestät i den utsträckning som behövdes för att kunna utföra detta ämbete (Joh. 14:31, 15:13).

Denna lära om Kristi förnedring har vi även i Fil. 2:6-11, ett ställe som det helt i onödan råder stor oenighet om bland teologerna. Vi säger ”i onödan”, därför att utsagorna här i sig är mycket klara. Enligt Fil. 2:6 ff. består Kristi utblottelse av sig själv negativt sett i att han, som befann sig i gudsskepnad, inte prålade med jämlikheten med Gud, och positivt sett i att Kristus antog tjänaregestalt och således i sitt uppträdande befanns vara en vanlig människa – detta för en särpräglad tjänaregärnings skull. Han förnedrade sig själv i lydnad mot Guds vilja ända till döden på korset. Det är dessa tankar som apostelns ord uttrycker.

Här frågas nu om Kristi ödmjuka självförnekelse bestod i att Guds evige Son blev människa, eller i att Guds människoblivne Son under sitt jordeliv inte uppträdde i gudomlig gestalt utan som en vanlig människa (i tjänareskepnad). Reformerta teologer och moderna kenotiker påstår det förra, lutheranerna lär enhälligt det senare – och det på grund av Skriftens egna ord. Ty aposteln definierar utblottelsen på så sätt, att den innebär att Kristus inte uppträdde i världen som Gud och Herre utan som en tjänare och befanns vara en sådan av människorna.149) Uttrycket ”var till i gudsskepnad” betecknar Kristus inte enligt den gudomliga naturen eller enligt hans existensform innan han blev människa utan Kristus enligt hans mänskliga natur. Vad uttrycket säger är i sak detsamma som lärs i Joh. 1:14, Kol. 2:9 osv. För att kunna förstå Kristi förnedring, såsom den beskrivs här, måste man komma ihåg att självutblottelsen står i ett motsatsförhållande till den efterföljande upphöjelsen. Skulle utblottelsen (kenosis) bestå i antagandet av den mänskliga naturen, så måste upphöjelsen uppfattas som ett avläggande av den mänskliga naturen, något som Skriften inte tillåter.

Orden i Fil. 2:6 ff. beskriver således den personliga rustning som Kristus tog på sig för att fullgöra sin ämbetsgärning när han skulle hjälpa människorna (Luther: ”den tjänande gestalten”).150) Denna tjänande gestalt var förvisso nödvändig, ty det gällde att ställföreträdande betala människornas syndaskuld genom att vara underdånig, genom att lida och dö. Detta kunde inte ske genom att Kristus helt eller delvis lade av sin gudom (han kunde ju inte heller i förnedringens tillstånd vara utan den). Det kunde bara ske genom att han avstod från att bruka den gudomliga gestalten. Vi skall inte försöka göra klart för oss hur detta var möjligt, utan vi skall tro det. Det är inte obefogat att i samband med detta ställe i Filipperbrevet tänka på parallellen mellan den förste och den andre Adam. Den förste Adam var bara en människa, och förledd av ormen ville han vara som Gud (1 Mos. 3:5). Därigenom kom synden och döden in i världen. Den andre Adam är inte bara en människa utan ”Herren från himlen” (1 Kor. 15:47, tyska övers.). Han är Gud i gudomlig gestalt även enligt den mänskliga naturen. Men istället för att pråla med att han är Gud, blev han en ringa människa för att därigenom gottgöra den skada som den förste Adam hade vållat genom att vilja vara Gud.

Vi måste avvisa den felaktiga uppfattningen att Kristi förnedring i sak är identisk med hans människoblivande. Visserligen har även renläriga lärare betecknat människoblivandet som en förnedring i betydelsen nedlåtande. Och det är ju verkligen en underbar nedlåtenhet att den majestätiske Guden upptar den mänskliga naturen i sin person. Men här handlar det om den förnedring som Skriften ställer i motsats till den efterföljande upphöjelsen. Därför är det rätt att de lutherska lärarna kräver att man skall skilja mellan människoblivandet och förnedringen, även om dessa i tidsavseende sammanfaller. Denna distinktion är lika riktig som det är riktigt att förnedringen, men inte Kristi mänsklighet, upphört i och med upphöjelsen.

Vidare måste vi avvisa den moderna kenotiska uppfattningen som på olika sätt och i olika grader vill reducera Kristi gudom, å ena sidan för att det mänskliga inte skall gå under genom gudomens väldiga tyngd, å andra sidan för att möjliggöra en äkta mänsklig utveckling hos Kristus. Semikenotikerna (Thomasius, Delitzsch, Luthardt m.fl.) låter Guds Son avlägga sina gudomliga egenskaper, som i sig innefattar en inverkan på världen (allmakt, allvetande, allestädesnärvaro), medan helkenotikerna (Gess, Hofmann, Frank) låter Guds Son förvandla sitt gudomliga jag till ett mänskligt jag. Men den moderna kenotiska uppfattningen strider mot Skriften, ty Guds Son har i sitt människoblivande inte avlagt sin gudomliga allmakt, sitt allvetande och sin allestädesnärvaro, utan han har under sitt jordeliv mycket eftertryckligt betonat och brukat dem (Joh. 8:58, 5:17, 1:18 m.fl.). Dessutom faller den moderna kenotismen redan på grund av det faktum att Gud är oföränderlig.

Den moderna kenotismen förstör slutligen också den kristna läran om Den Heliga Treenigheten, ty när de moderna kenotikerna förnekar Guds Sons allsmäktiga verksamhet i förnedringens tillstånd, så förnekar de, om de är konsekventa, även Faderns och Den Helige Andes allmakt, eller så måste de lära tre allsmäktiga, tre herrar och tre gudar. Men Kristus tillskriver sig själv i förnedringens tillstånd såväl den numeriska väsensenheten med Fadern (Joh. 10:30) som den numeriska enheten med Fadern i allmaktsverksamheten (Joh. 5:19) och även det oförändrade hypostatiska förhållandet till Fadern (Joh. 10:38, 14:10).

Kenotikerna åberopar omotiverat skriftställen enligt vilka Fadern ger Kristus svar på dennes böner medan han är i köttet (Joh. 11:41-42, Luk. 22:42-43). Dessa skriftställen syftar nämligen på Kristus enligt den mänskliga naturen och kommer till sin fulla rätt endast om man håller fast vid Skriftens lära att Kristus inte alltid brukade den i den mänskliga naturen boende gudomliga härligheten. Där inget bruk av de gudomliga egenskaperna äger rum, där förekommer det förvisso sådana mänskliga företeelser som att få bönesvar, att växa till i vishet, att sova, att inte veta tidpunkten för den yttersta dagen m.m. som i Skriften tillskrivs Kristus enligt den mänskliga naturen (Luk. 2:52, Matt. 8:24-25, Mark. 13:32). Invändningen att det inte kan finnas någon skillnad mellan ägandet och bruket, när det gäller de gudomliga egenskaper som meddelats den mänskliga naturen, är ogiltig och har redan tidigare avfärdats.

Den lutherska läran, enligt vilken förnedringen består i icke-använ­dandet av den gudomliga härligheten enligt den mänskliga naturen, har följande goda egenskaper: 1. Den stämmer överens med Skriften. 2. Den låter Kristi gudom förbli oantastad och behöver inte tänka ut en gud som avlägger en del av sina gudomliga egenskaper eller rentav förvandlar sitt gudomliga jag till ett mänskligt jag. 3. Den låter Kristi mänsklighet göra sig gällande i full utsträckning, eftersom Kristus äger sina gudomliga egenskaper vid icke-bruket av dem som om han inte ägde dem och därför i sitt liv och i sin död blir fullständigt lik andra människor.

Utan tvivel vore det skriftvidrigt, om man ville uppfatta för­ned­ring­en som ett blott döljande (krypsis) och inte samtidigt som en verklig försakelse (kenosis) av bruket av den gudomliga härligheten. Men uttrycket ”döljande” kan förvisso användas skriftenligt i två betydelser: För det första på så vis att Kristus i förnedringens tillstånd – bortsett från sporadiska manifestationer (Joh. 2:11) – dolt eller hemlighållit sin gudomliga härlighet, och för det andra på så vis att Kristus, även när han uppenbarade sin härlighet (Joh. 1:14), inte var genomstrålad på samma sätt som på förklaringens berg (Matt. 17:1 ff). Så var även det tillfälliga bruket av den gudomliga härligheten alltjämt fördolt eller övertäckt av tjänareskepnaden. Denna skepnad dolde bruket av den gudomliga härligheten t.o.m. i så hög grad, att det för människor var möjligt att framställa Kristi under som ett resultat av djävulsk påverkan (Matt. 12:24 ff). Enligt Skriften finns det alltså inte bara ett fördolt ägande utan också ett fördolt bruk (occulta usurpatio) av det gudomliga majestätet.

Vad angår den kryptisk-kenotiska striden, som under 1600-talet (1619-1627) fördes inom den lutherska kyrkan mellan Tübingen- och Giessenteologerna, är en kort framställning av nöden. Tübingenteologins främsta företrädare var Lukas Osiander, Melchior Nikolai och Theodor Thummius. Giessenteologins förespråkare var bl.a. Balthasar Mentzer och Justus Feuerborn. Båda parterna förklarade sig vilja hålla fast vid att ägandet av den gudomliga härligheten tillkom Kristus enligt den mänskliga naturen i förnedringens tillstånd. I striden rörde det sig främst om frågan hur långt bruket av den gudomliga härligheten som meddelats den mänskliga naturen genom unio personalis tillkom Kristus enligt den mänskliga naturen. Då det sägs – som det i regel sker – att Giessenteologerna talade till förmån för ett verkligt bortläggande av bruket, och Tübingenteologerna talade för ett blott döljande av bruket, har saken inte framställts rätt. Den egentliga skillnaden gällde Kristi konungsliga ämbete.

Om frågan ställdes: ”Har gudamänniskan Kristus enligt den mänskliga naturen i förnedringens tillstånd varit närvarande hos de skapade varelserna och tingen och regerat hela universum” (så Mentzer), så kan frågan inte besvaras med ett enkelt ja eller nej, utan måste uppdelas i sina beståndsdelar. Självfallet var Kristus även enligt den mänskliga naturen närvarande i de skapade tingen i förnedringens tillstånd, detta inte enligt det lokala utan enligt det övernaturliga, gudomliga sättet att vara enligt vilket han är en person med Gud.151) De reformertas extra Calvinisticum strider mot Skriften och motsäger Joh. 1:14, Kol. 2:9 m.fl. Frågans första del skall således besvaras jakande. Den andra delen av frågan, huruvida Kristus redan i förnedringens tillstånd även enligt sin mänskliga natur hade styrt hela universum skall emellertid besvaras nekande, om frågans innebörd är huruvida Kristus redan i förnedringens tillstånd varit delaktig i världsregementet i samma grad som i upphöjelsens tillstånd – alltså plena usurpatio maiestatis (i fullt utövande av majestätet) – endast med den skillnaden att det som i förnedringen skedde på ett fördolt sätt i upphöjelsens tillstånd blev uppenbarat utåt.

Eftersom det i denna och i andra punkter i den krypto-kenotiska stri­den föreligger oriktigheter åt båda hållen, gäller det att på Skriftens grundval beskriva Kristi relation till världen enligt den mänskliga naturen före och efter upphöjelsen. Även i förnedringens tillstånd tillkommer det Kristus enligt den mänskliga naturen ett förhållande till världen såtillvida att det å ena sidan inte var utanför utan inom och genom den mänskliga naturen som han utförde sina under (den mänskliga naturen var ett instrumentum synergon).

Å andra sidan är det inte så, att Kristus bara gjorde tillfälliga under, utan han säger om sig själv att han i sin förnedring ständigt och oavbrutet upprätthåller och regerar världen (Joh. 5:17). Men denna styrelse av världen gick till på ett helt annat sätt i förnedringens tillstånd än i upphöjelsens tillstånd, ty ett av upphöjelsens särdrag är just sessio ad dextram Dei, sittandet på Guds högra sida, dvs. ett verkande av den gudomliga allmakten genom den mänskliga naturen i sådan grad att den mänskliga naturen därigenom har plena usurpatio maiestatis divinae (fullt utövar det gudomliga majestätet), är genomstrålad av den gudomliga härligheten och är insatt på härskartronen i kyrkan och världen.

Det var således inte skriftenligt när Tübingenteologerna (och redan tidigare Brenz) ville tillskriva Kristus enligt den mänskliga naturen sessio ad dextram Dei redan i förnedringens tillstånd. Esse in coelo (att vara i himlen) tillkommer Kristus redan i förnedringens tillstånd, sittandet på Guds högra sida hör däremot till upphöjelsens tillstånd. Giessenteologerna på sin kant förlorade den egna rätta ståndpunkten ur sikte, när de dels förnekade Kristi närvaro enligt den mänskliga naturen hos de skapade varelserna, dels inte ville kalla denna närvaro för allestädesnärvaro, och när de visade sig benägna att helt vilja utesluta Kristus enligt den mänskliga naturen från uppehållelsen och regerandet av världen. Dessa deras meningar strider mot deras egen lära om unio personalis.

Båda sidor hade goda avsikter. Giessenteologerna strävade efter att skydda Kristi ringhet eller tjänareskepnad, men de tappade bort att det är endast på grund av Skriftens utsagor som vi människor kan bestämma hur mycket bruk av det gudomliga majestätet som förlikar sig med självutblottelsen eller tjänareskepnaden. Å andra sidan strävade Tübingenteologerna efter att skydda unio personalis – men de hade ju ingen rätt att utifrån unio personalis dra slutsatsen att sessio ad dextram tillkommer Kristus redan i förnedringens tillstånd, eftersom Skriften tillskriver Kristus sittandet på Guds högra sida först i upphöjelsens tillstånd.

I det stora hela måste man ge Giessenskolan rätt, även om det också där förekom urspårningar, t.ex. då de inte ville låta Joh. 5:17 syfta på den allmänna världsstyrelsen eller ville utesluta Kristi mänskliga natur från den.152) För övrigt förnekades inte det som Decisio Saxonica153) uppställde som kontroversens huvudpunkt av Tübingenskolan, vilket också Calovius med rätta anmärker.154) Och om Decisio Saxonica argumenterar mot Tübingenskolan, att Kristi delaktighet i styrelsen av världen enligt hans mänskliga natur skulle reducera Kristi hela jordeliv – särskilt att han på korset var övergiven av Gud, led och dog – till ett blott sken, så föreligger det en betänklig inkonsekvens.155) När det gäller den anstöt som väcks av striden mellan Tübingen- och Giessenteologerna, får man inte glömma att anstöt hört till den kristna lärans om Kristi person historia, något som bekräftas av de anstötliga händelserna vid kyrkomötena på 300- och 400-talet. Men här gäller Kristi ord: ”Och salig är den för vilken jag icke blir en stötesten.” (Matt. 11:6).

Angående terminologin i samband med förnedringen och upphöjelsen skall följande sägas:

1. Förnedringen är ett äkta, verkligt, inte bara skenbart döljande av det gudomliga majestätet, såtillvida att Kristus i förnedringens tillstånd uppträdde som en människa. Med ägandet av det gudomliga majestätet under förnedringens tillstånd är ju döljandet av det gudomliga majestätet under förnedringen alltid givet.

2. Förnedringen är äkta och verklig, inte bara skenbar självutblottelse, visserligen inte någon självutblottelse enligt den gudomliga naturen, men väl enligt den mänskliga naturen. Självutblottelsen består negativt sett i ett icke-bruk av det majestät som meddelats den mänskliga naturen, och positivt sett i antagandet av tjänareskepnaden och allmänmänsklig habitus (gestalt).156)

3. Säger Konkordieformeln i sin beskrivning av Kristi upphöjelse, att den ”icke innebär något annat än att han helt och hållet avlagt tjänareskepnaden … och har till sin antagna mänskliga natur införsatts i det fullkomliga ägandet och bruket av det gudomliga majestätet”,157) så menar den därmed, som Frank med rätta anmärker: ”Den mänskliga naturens fullständiga ägande av majestätet var i förnedringens tillstånd endast i det avseendet inte för handen, att dess obegränsade bruk, som ger sig till känna åt alla håll, måste räknas till en sådan fullständighet.” 158)

4. Uttrycken ”att vara i himlen” och ”att sitta på Guds högra sida” är inte synonyma. Det förra tillkommer Kristus enligt den mänskliga naturen redan i förnedringens tillstånd, det senare först i upphöjelsens tillstånd. Brenz hade fel då han lärde att genom människoblivandet Kristus enligt den mänskliga naturen farit upp till himlen och satt sig på Guds högra sida. Det är endast det förra som motsvarar Skriftens sätt att uttrycka sig (Joh. 3:13).

5. Tillskriver lutherska lärare Kristus i förnedringens tillstånd å ena sidan gudomlig skepnad och å andra sidan frånkänner honom gudomlig skepnad i förnedringens tillstånd, så är båda delarna är sanna men i olika avseenden. Avläggandet av den gudomliga skepnaden syftar på avläggandet av bruket – det fulla bruket – och förblivandet i gudomlig skepnad syftar på ägandet och det begränsade bruket, såsom också Luther förklarar saken.159)

6. Säger lutherska lärare att den upphöjde Kristus är Kristus i gudomlig gestalt och den förnedrade Kristus är Kristus i tjänareskepnad, så menas med gudomlig gestalt den fullt utpräglade gudomliga gestalten (usus plenarius), medan tjänareskepnaden framställer Kristus i icke-bruket eller i det ofullständiga bruket av den gudomliga gestalten. Så menas det också när förnedringen helt kort definieras som avläggandet (depositio) av den gudomliga gestalten och upphöjelsen som förlänandet (collatio) av den gudomliga gestalten.

7. Uttrycken omnipraesentia extima och intima (yttre och inre allestädesnärvaro) kan användas i en skriftenlig och i en skriftvidrig mening. Används uttrycket omnipraesentia extima för att understryka den först i upphöjelsen inträdande sessio ad dextram Dei (sittandet på Guds högra sida) eller insättandet på det allestädesnärvarande herradömets tron, så är det korrekt. Sätts omnipraesentia extima emot omnipraesentia intima på så vis, att Kristi närvaro hos de skapade varelserna därigenom utesluts i förnedringens tillstånd, så innebär detta en försyndelse mot unio personalis.

8. Vid beskrivningen av den mänskliga naturens delaktighet i den gudomliga naturens allmaktsverksamhet i förnedringens tillstånd har följande uttryck använts: Guds Son verkade i förnedringens tillstånd ständigt i och med den mänskliga naturen (in et cum carne), men inte ständigt genom den mänskliga naturen (per carnem). Dessa uttryck har en biblisk-luthersk innebörd endast då det därmed inte förnekas att såväl Kristi undergärningar som hans undervisning i kraft av gudomligt vetande (Joh. 1:18) skedde genom den mänskliga naturen, och att även uppehållelsen och styrelsen av världen (Joh. 5:17) skedde inom och inte utanför köttet och i denna mening genom köttet. Begränsas per carnem till att gälla om upphöjelsens tillstånd, så måste det beteckna det gudomliga majestätets usus plenarius.

Detsamma gäller om uttryckssättet att den blotta allestädesnärvaron, som tillkom Kristus enligt den mänskliga naturen redan i förnedringens tillstånd, blev en härskande eller allverksam allestädesnärvaro i upphöjelsens tillstånd. Även Skriften talar om den upphöjde Kristus verksamhet och herradöme på så sätt, att hans verksamhet och herradöme i förnedringens tillstånd lämnas utan avseende (Ef. 1:20 ff, Apg. 2:33 ff) – liksom även att Kristus i förnedringens tillstånd var en verklig konung (inte blott till titeln, Jes. 9:6, Luk. 2:11) som även i förnedringen haft en härskande och allverksam allestädesnärvaro (Joh. 5:17). Den biblisk-lutherska läran om bruket och icke-bruket av de meddelade gudomliga egenskaperna förklarar dessa skriftställen på ett tillfredsställande sätt.

Förnedringen omfattar alla tilldragelser i Kristi jordiska liv, från avlelsen till hans gravläggning (Hebr. 5:7 ”sitt kötts dagar”). Vad beträffar avlelsen och Kristi födelse, så ligger vid människoblivandet förnedringen i sättet att inkarneras, nämligen i att han genom fö­delsen av jungfru Maria ingått i mänsklig ringhet och svaghet. Detta förnedrande sätt att inkarneras har genomgående ämbetskaraktär, ty det skedde för att människorna som befann sig under Lagen skulle friköpas (Gal. 4:4-5, Luk. 1:42). Med rätta påminner Luther och de lutherska lärarna om att man inte skall tänka ut några under som inte omtalas i Skriften i samband med avlelsen och Kristi födelse (t.ex. att alla Kristi kroppsdelar skulle ha varit fullt utvecklade ab initio, såsom Basilius den store och en del romerska och reformerta teologer gör).160) Men man skall hålla fast vid Skriftens uttryckliga lära om avlelsen genom Den Helige Andes verkan och vid jungfrufödelsen (Luk. 1:35, Matt. 1:20-21).161) Alla som förnekar dessa Skriftens läror måste ses som kättare.

Från jungfrufödelsen som otvivelaktig skriftlära måste man hålla isär frågan om Maria födde Guds Son ”med slutet sköte” (clauso utero). De lutherska lärarna låter denna fråga vara obesvarad men förklarar att det är möjligt på grund av egenskapernas meddelelse.162)

Frågan om Maria, sedan hon som jungfru genom Den Helige Andes verk blivit Frälsarens moder, senare i sitt äktenskap med Josef födde ytterligare barn (eller om hon var semper virgo, alltid jungfru) har den gamla kyrkan, liksom även Luther och de lutherska lärarna, besvarat nekande.163) Nyare teologer har olika uppfattningar. Att Maria efter Kristi födelse födde ytterligare barn kan inte bevisas ur Skriften – allra minst ur Matt. 1:25 och Luk. 2:7 och inte heller ur de skriftställen där det talas om Kristi bröder och systrar (Matt 12:46 ff, 13:55-56, Joh. 2:12, 7:3 ff, Gal. 1:19), därför att dessa uttryck även kan användas i sin vidare betydelse, vilket den gamla kyrkan antagit i Marias fall.164) Det rör sig här inte om Skriftens lära utan om en historisk fråga.

Om Kristi uppfostran, hans tillväxt i vishet och hans synliga vandel på jorden kan det naturligtvis inte talas i den meningen att det skulle ha varit fråga om att tygla köttets oarter som hos andra barn, eftersom Kristus redan i sin barndom och ungdom var ”skild från syndare” (He­br. 7:26). När det uppstod konflikter med föräldrarna var det sonen som hade rätt (Luk. 2:48-49). Men visst lärde och förkovrade sig barnet Jesus, inte bara skenbart utan han tillväxte verkligen i vishet (Luk. 2:52), och han gjorde det enligt den mänskliga naturen, eftersom i förnedringens tillstånd det gudomliga vetandet vilade i den mänskliga naturen i den utsträckning det krävdes för hans ämbetes skull (Fil. 2:6 ff). Att Kristus visade sig för människorna är i sig ingen förnedring, eftersom han på den yttersta dagen skall visa sig synligt för alla människor, även sina fiender (Matt. 25:31 ff). Men däremot hör det till Kristi förnedring att den evige gudssonen av människorna lät sig behandlas som en vanlig människa.

I Jesu levnadshistoria är det hans lidande, död och begravning som är särskilt viktiga. Från födelsen till döden är hela historien om Jesu liv på jorden en lidandeshistoria. Därför har man kallat det ökade lidandet under hans jordelivs båda sista dagar för passio magna, det stora lidandet. Till ”det stora lidandet” hör även att han blev övergiven av Gud, vilket får sitt uttryck i Kristi klagan: ”Min Gud, min Gud, varför har du övergivit mig?” (Matt. 27:46). Innebörden i hans gudsövergivenhet får man klart för sig om man låter Kristi ställföreträdande ställning komma till sin rätt. Kristus upplevde i sin själ människornas synd och skuld som sin egen, och dessutom upplevde han Guds fördömelse eller förkastelsedom som om han själv begått människornas alla synder.

Med rätta beskrivs därför övergivandet, desertio, som ”känslan av den gudomliga vreden för människornas tillräknade synders skull”.165) Kristi ord om att vara övergiven uttrycker ett verkligt sakförhållande, ty Kristus upplevde i klagandets ögonblick de av Gud förkastade och övergivna syndarnas pina i helvetet. Det är därför skriftenligt att säga att Kristus lidit helvetets straff eller pina (Detta förnekades av Bellarmin, men Luther säger: ”Så måste den rättfärdiga och oskyldiga människan för vår skull smaka döden och förbannelsen och in summa lida allt som en fördömd människa har förtjänat och måste lida i evighet”).166)

Det skulle emellertid vara otillbörligt att tala om en Kristi förtvivlan (desperatio), ty förtvivlan är ogudaktighet och skulle strida mot Kristi syndfrihet, vilken ju Skriften vittnar om. Dessutom vittnar Skriften om att Kristus höll fast vid Gud då han blev övergiven av honom (Ps. 22:2, 20 ff, Luk. 23:46). Det är vidare självklart att Matt. 3:17 fortfarande gällde när Kristus var övergiven, och att han just genom sin lydnad mot Gud samtidigt förblev föremål för den allra största kärlek även under den gudomliga vreden (Joh. 10:17). Kristi död var en äkta död därför att vid hans död skildes kropp och själ åt, vilket ju är själva döden (Matt. 27:50, Mark. 15:37, Luk. 23:46, Joh. 19:30). Eftersom Kristi död är Guds Sons död och inte bara den hädangångna själen utan också kroppen i graven förblev i den personliga föreningen med Guds Son, ligger förvisso möjligheten till död i Kristi fall utanför gränserna för den mänskliga fattningsförmågan. Men på Skriftens grund skall ändå Kristi död tros som ett faktum. Alla som talar om en Kristi skendöd har intagit en ståndpunkt som ligger utanför kristendomen. Naturligtvis för­blev Kristus människa även i döden (Joh. 5:28-29, 1 Tim. 2:5-6). Detta förnekades av Thomas ab Aquino på grund av hans felaktiga definition av människan.167)

Läran om Kristi nedstigande till helvetet, som vi bekänner i den apo­stoliska trosbekännelsen, grundar sig på 1 Petr. 3:18 ff. Enligt detta skriftställe har Kristus efter att ha blivit levandegjord – alltså till kropp och själ – begivit sig dit där de människors själar som varit otroende på jorden hålls fängslade. I detta fängelse uppträdde Kristus som budbärare. Det här använda ordet ekäryssen betyder helt enkelt förkunna (så med rätta Thomasius) och används i Nya Testamentet såväl om evangeliets predikan, concio evangelica (Matt. 4:23, 9:35 m.fl.) som om Lagens predikan, concio legalis (Matt. 3:1, Apg. 15:21, Rom. 2:21).

Innehållet i den förkunnelse som käryssein betecknar måste förstås av sammanhanget. Och sammanhanget avgör på flera olika sätt att det är fråga om en domsförkunnelse. För det första är det inte tal om människor som på jorden inte haft tillfälle att höra Guds Ord, utan om sådana som förhärdat sig mot Guds Ord (Matt. 24:37-41, Luk. 17:26-27) och som av denna anledning framställs för oss som typexempel på det släkte som kommer att fördömas på den yttersta dagen. Men även i övrigt hänvisar sammanhanget till att det är en Lagens förkunnelse. De kristna förmanas att här på jorden tåligt utstå lidande och hån från den otroende världen i väntan på Guds rättvisa dom som på den yttersta dagen kommer att drabba alla som förföljer hans församling (1 Petr. 3:14-4:7). Denna förmaning till tåligt lidande förstärks av Kristi eget exempel. Också för honom var det jordiska livet en lidandets tid. Men genast efter att ha gjorts levande ställde han sig inför andarna i fängelset som domare, och han är också den som kommer att visa sig vid världens slut som den som dömer levande och döda.

Följande tankar om Krist nedstigande till helvetet måste avvisas som villoläror:

1. Tanken att Kristus predikade evangelium i helvetet, vare sig det skedde för alla ogudaktiga (Marcion) eller för alla ogudaktiga och för djävlarna (så Origenes) eller åtminstone för de människor som här på jorden inte haft något tillfälle att höra evangelium. För den senare tanken kan man inte åberopa 1 Petr. 4:6, ty där är det tal om en förkunnelse av evangelium som de numera döda tidigare hört under sitt jordeliv (Obs finalsatsen: ”för att dessa, om de än till köttet blev dömda …”).

2. Tanken att Kristus nedstigit till helvetet för att själv lida där (så Aepinus d. 1553), något som helt visst inte sägs i texten, och som f.ö. även strider mot Skriften (Luk. 23:43, 46). De i Apg. 2:24 omnämnda dödens smärtor syftar inte på Kristi själ utan på Kristi kropp.

3. Tanken att nedstigandet till helvetet skall fattas på ett bildligt sätt (så hos de reformerta) som en beskrivning av Kristi lidande, död och begravning.168) Den reformerta ståndpunkten blir skriftvidrig genom att dessa ting skall ersätta det nedstigande till helvetet som lärs i 1 Petr. 3:18 ff. Skriftvidrig är även den romerska läran enligt vilken Kristus genom nedstigandet till helvetet påstås ha befriat Gamla testamentets heliga från limbus patrum (fädernas vistelseort efter döden).169)

4. Tanken att detta ställe hos Petrus syftar på Noas förkunnelse. Visst är det så att Kristi Ande var i Noa och predikade för människorna före syndafloden (1 Petr. 1:11), men här är subjektet till ekäryssen den historiske Kristus som dödats i den jordisk-sinnliga existensformens kött och som till anden gjorts levande eller förklarats i en pneumatisk existensform (så Luther: ”till köttet”, dvs. Kristi sätt att vara i det jordiska livet, ”till anden”, dvs. Kristi sätt att vara enligt hans andliga eller övernaturliga liv). Luthers förklaring förtjänar att få företräde framför alla andra, därför att den å ena sidan gör rättvisa åt de två dativformerna, ”till köttet” och ”till anden”, och å andra sidan stämmer överens med 1 Petr. 4:1 (”Då nu Kristus har lidit till köttet”) där ”till köttet” på samma sätt får en förklaring. Alla andra förklaringar bereder stora grammatikaliska och sammanhangsmässiga svårigheter.

Om Kristi uppståndelse säger Skriften å ena sidan att Gud Fader har uppväckt Kristus från de döda (Rom. 6:4), å andra sidan att Kristus uppväckt sig själv eller uppstått i egen kraft (Joh. 2:19, 21, 10:17-18). Båda slagen av utsagor skall man låta stå kvar sida vid sida. De förra syftar på Kristus som den medlare och frälsare som Gud för människornas synders skull utgav i döden (Rom. 4:25, 1 Kor. 15:3) och som han nu åter uppväckt för att genom denna uppväckelseakt förklara att människornas synder genom Kristi död sonats på ett fullkomligt sätt, och att människorna nu inför den gudomliga domstolen anses vara rättfärdiga (Rom. 4:25). Uttrycket dikáiosis betecknar här den gudomliga rättfärdiggörelseakt som ägde rum genom Kristi uppväckelse från de döda, alltså den s.k. objektiva rättfärdiggörelsen av hela den syndiga världen (2 Kor. 5:19). Uppväckandet av Kristus från de döda är fördenskull en faktisk avlösning av hela den syndiga världen (trons objekt, jfr Rom. 4:24, 10:9).

De skriftutsagor enligt vilka Kristus uppstod i egen kraft är ett mäktigt bevis för Kristi gudom, ty honom tillkommer med Fadern en enda allmakt (una numero omnipotentia, Joh. 5:17-19). Skriftens lära är vidare att Kristus uppstod i samma kropp som han antagit från jungfrun Maria och som han underkastade lidandet (Joh. 20:20 ff). Men denna Kristi kropp hade andra egenskaper efter uppståndelsen; den hade blivit en härlighetskropp. När Kristus efter uppståndelsen åt, skedde det endast för att inför tvivlande lärjungar visa den uppståndna kroppens identitet med den dödade kroppen. Vidare skall man hålla fast vid att liksom Kristus genom stängda dörrar (clausa ianua) kom till sina lärjungar, så uppstod han också genom den stängda graven (clauso sepulcro). Bortvältrandet av stenen skedde endast för att överbevisa kvinnorna om att Kristus var uppstånden (Matt. 28:2).170) Kristi uppståndelse clauso sepulcro förnekas av de reformerta teologerna, därför att de håller fast vid den kristologiska villoläran att det alltid bara är det synliga och lokala sättet att vara som tillkommer Kristi kropp.

Under de fyrtio dagarna mellan uppståndelsen och himmelsfärden säger Kristus två saker om sig själv: 1. att han inte längre är hos lärjungarna (Luk. 24:44), 2. att han fortfarande är hos lärjungarna (Luk. 24:39-40). Båda delarna är sanna. Kristus är inte längre hos lärjungarna på den jordiska, synliga kroppens sätt, utan han kommer till lärjungarna på ett icke-lokalt sätt (Joh. 20:19). På detta illokala sätt lämnar han dem också (Luk. 24:31). Efter sin uppståndelse umgicks Kristus med sina lärjungar för att förvissa dem om det faktum att han var uppstånden och för att undervisa dem om Guds rike (Luk. 24:41-43, Apg. 1:3, 1 Kor. 15:5-8) och i synnerhet för att bevisa för dem att han är den i Gamla testamentet bebådade Frälsaren (Luk. 24:25 ff).

Kristi himmelsfärd skedde till skillnad från hans uppståndelse på ett synligt sätt inför lärjungarnas ögon, för att himmelsfärdens sanning även historiskt sett skulle stå fast för lärjungarna och för kyrkan. Den ägde rum genom en lokal rörelse uppåt (Apg. 1:9-10, naturligtvis genom en fritt antagen lokal rörelse, motu locali libere assumpto). Himmelsfärdens slutmål (terminus ad quem) är inte bara de saligas himmel (coelum beatorum, Fil. 1:23, Luk. 23:43) utan även Guds högra sida (coelum maiestaticum, Mark. 16:19, 1 Petr. 3:22). Guds högra sida är inte bara en hedersplats eller viloplats (så enligt de reformerta och socinianerna) utan den till sin mänsklighet upphöjde Kristi härskarsäte (Ef. 4:10, 1:20-23, jfr till uttrycket coelum maiestaticum Hebr. 1:3 och även Apg. 2:34-36).

Det är därför skriftvidrigt när de reformerta på grund av himmelsfärden utesluter den upphöjde Kristus från att vara i världen och i kyrkan och från att råda i världen och i kyrkan.171) Konkordieformeln klandrar den textändring som de reformerta tillåtit sig att göra för att bekräfta sin inneslutningsteori med Apg. 3:21 (Oportet Christum caelo capi, Kristus måste intas av himmelen, istället för caelum accipere, Kristus måste inta himmelen), så att de lärde som det står i Konkordieformeln: ”Kristus måste intagas av eller i himmelen eller omslutas och omfattas av den, så att han på intet sätt kan eller vill med sin mänskliga natur vara hos oss på jorden.” 172) Konkordieformelns klander av textändringen är förvisso befogad, och Beza själv medgav detta – fast han höll fast vid den mänskliga naturens instängande – genom att han längre fram lät den passiva översättningen falla. F.ö. kan man disputandi causa medge möjligheten till översättningen: ”vilken himmelen måste upptaga” (så Beza vid en senare tidpunkt) eller t.o.m. den passiva vändningen: ”vilken måste av himmelen upptagas” utan att därigenom Kristi instängande i himlen medges. Man måste bara hålla fast vid att Kristi himmelsfärds terminus proprius enligt Skriften är Guds högra si­da eller det gudomliga majestätets och härskandets himmel.

Sittandet på Guds högra sida betecknar det bestående härskarförhållande som Kristus inträtt i enligt sin mänskliga natur genom himmelsfärden. Uttrycket Guds högra sida eller hand är en antropomorfism eller en stilistisk figur liksom uttrycken Guds ögon, öron, fötter osv. (Ps. 118:15-16, 139:9-10). Med sessio ad dextram, sittandet på högra sidan, beskrivs ett herradöme med oförfalskad och oinskränkt gudomlig makt och kraft (Ef. 1:20 ff). Den lutherska bekännelsen återger därför bara Skriftens definition av såväl Guds högra hand som sittandet på Guds högra sida.173) Så gör även Luther och de lutherska dogmatikerna.174) Den lutherska kyrkans praktiska intresse för den skriftenliga läran om Kristi sittande på Guds högra sida uttrycker Konkordieformeln så, att Kristus är närvarande i sin kyrka och på jorden såsom medlare, huvud, konung och överstepräst, och att han är det som vår broder.175)

Kristi synliga återkomst till allmän slutdom kommer att behandlas i samband med läran om de yttersta tingen.

(DE OPERE SIVE OFFICIO CHRISTI)

Inledningsvis skall vi rent allmänt beskriva Kristi verk. Kristus är en så underbar person, nämligen gudamänniska, för att han skall fullborda ett ytterst underbart verk som Gud gett honom (Joh. 17:4) och som han själv villigt tagit på sig (Joh. 4:34). Detta verk är att frälsa människorna (Matt. 18:11, Luk. 19:10, 1 Tim. 1:15). Det är en naturlig ordning att låta läran om Kristi verk eller ämbete följa på läran om Kristi person. Allt som gudamänniskan Kristus i förnedringens tillstånd gjort för att frälsa människorna, och allt som han i upphöjelsens tillstånd alltjämt gör hör till hans ämbete eller verk. Innehållet i Kristi verk få sitt uttryck i namnet Jesus som gavs honom av Gud (Matt. 1:21, 25, Luk. 1:31, 2:21). Namnet Jesus är evangelium in nuce, i ett nötskal (Apg. 4:12). Även namnet Kristus tolkar Skriften som syftande på Kristi frälsarämbete (Joh. 1:41). Detta namn (den smorde) är det ämbetsnamn som beskriver Kristi ämbetsutrustning enligt hans mänskliga natur. Kristus är den enastående prästen, profeten och konungen, smord i likhet med Gamla testamentets präster, profeter och konungar (2 Mos. 29:7, 1 Sam. 16:13, 1 Kon. 19:16). Men alla smorda i Gamla testamentet var bara förebilder till honom.

Från och med sitt människoblivande, alltså redan före dopet, var den människoblivne Guds Son insatt i sitt frälsareämbete. Genom dopet skedde det högtidliga insättandet i hans offentliga verksamhet. Men redan i avlelsen, födelsen, omskärelsen och lydnaden som barn var Kristus världens frälsare. Han passerade alla mänskliga åldrar för att från grunden hela vår orena avlelse och födelse (jfr Luther: ”Människan har en oren, syndig, fördömd födelse, såsom David säger i Ps. 51:7. Denna kan inte avhjälpas annat än genom Kristi rena födelse”).176) Särskilt viktigt är det som Luther säger om Kristi omskärelse och lydnad: ”För sin egen person behövde han inte omskärelsen, lika litet som han för sin egen person hade behövt lyda sin mor eller dö på korset. Men han gör det för vår skull. Ty vi behöver en sådan man som var utan synd, och som uppfyllde Lagen för oss, och som alltså stillat Guds vrede. I annat fall måste vi förbli under förbannelsen i evighet.” 177)

Åsikten att Guds Son skulle ha blivit människa, även om människorna inte hade syndat, är en skriftvidrig spekulation, ty Skriften känner inte till något annat syfte med Guds Sons människoblivande än syn­darnas frälsning (1 Tim. 1:15, Gal. 4:4-5). Augustinus sats: ”Om inte människan fallit, hade Människosonen ej kommit” 178) är således skriftenlig. Det är också förkastligt att anta att Guds Sons människoblivande haft sådana huvud- eller bisyften som fullkomnandet av skapelsen, speciellt förbättringen av Guds avbild i människan, den nödvändiga utvecklingen av Guds väsen eller åtminstone utvecklingen av den gudomliga uppenbarelsen (såsom hos pelagianerna, socianianerna, Abaelard, skotisterna och några nyare reformerta teologer). Dessa tankar är i strid med det som Skriften säger om skapelsen och frälsningen (särskilt med ”mycket gott” i 1 Mos. 1:31 och med frälsningsändamålet att omintetgöra djävulens gärningar och återställa det som gått förlorat genom syn­dafallet, 1 Joh. 3:8).

Skriften motiverar också Guds Sons ankomst i världen med Guds underbara kärlek till den syndiga världen (Joh. 3:16, Luk. 1:78). Genom Guds Sons människoblivande har Gud uppenbarat sig som den störste människoälskaren (filantropen, Tit. 3:4).179) Istället för en fri gudomlig kärlek som vänder sig till en förlorad, syndig värld antar företrädarna för teorin om ett människoblivande även utan något syndafall en inre nödvändighet hos Gud. De beskylls med rätta för att göra både Guds nåds storhet och syndens allvar ringare. För att få stöd för sina egendomliga mänskliga tankegångar omtolkar företrädarna för denna teori en rad skriftställen (bl.a. Kol. 1:15, Rom. 8:29, Hebr. 2:10). Frågan varför Gud inte sände sin Son i världen omedelbart efter syndafallet kan till sist inte besvaras på annat sätt än att detta var hans behag.

Frågar vi efter detaljerna i vad Kristus som världens frälsare gjort och alltjämt gör, så kan hithörande skriftställen ordnas i tre kategorier. Enligt Skriften hade Kristi sändning följande syften: a. att undervisa människorna (Luk. 4:18-19, Joh. 1:18, Hebr. 1:1-2), b. att försona människorna med Gud (2 Kor. 5:18-19, Matt. 20:28, Rom. 5:10, 1 Joh. 2:2), c. att som kyrkans konung och huvud styra kyrkan och råda över universum (Luk. 1:33, Ef. 1:22). I enlighet med detta har man sedan gammalt180) skilt mellan Kristi tre ämbeten: det profetiska, det översteprästerliga och det konungsliga (munus propheticum, sacerdotale, regium). Redan Gamla testamentet beskriver Kristus i denna hans trefaldiga verksamhet (5 Mos. 18:15-19, Ps. 110, 2:7-12). Några lutherska lärare skiljer bara mellan två ämbeten genom att förbinda det profetiska ämbetet med det prästerliga.181) Men tredelningen – i just den ovannämnda ordningen – är att rekommendera som den mest naturliga och lämpliga.

Det är viktigt att alla ämbetsverk är gudamänskliga handlingar, operationes theandrikai. Den som förnekar detta upphäver konsekvent syftet med Guds Sons människoblivande.

1. Utövandet av det profetiska ämbetet i förnedringens tillstånd

I förnedringens tillstånd undervisade Kristus i egen person eller omedelbart, medan han i upphöjelsens tillstånd undervisar genom mellanhänder. I sin undervisningsverksamhet på jorden var Kristus den enastående profeten, en profet vars like inte funnits förr och aldrig mer skall finnas (propheta omnibus excellentior). I Kristus har Gud uppenbarat sig i köttet och undervisar i egen person (Hebr. 1:1-2). Medan alla profeter bara lärde vad som uppenbarades för människor genom inspiration (de talade ”från jorden”, Joh. 3:31), undervisade Kristus utifrån Den Heliga Treenighetens gemenskap (Joh. 3:31-32), som den enfödde Sonen som är i Faderns sköte (Joh. 1:18).

Med andra ord använder Jesus i sitt läroämbete under förnedringens tillstånd det gudomliga vetande som var hans enligt den gudomliga naturen och också enligt den mänskliga naturen genom meddelelsen (Joh. 3:34). Vi skall därför inte tala om någon Kristi inspiration för utövandet av läroämbetet. Inte heller skall vi som socinianerna berätta fabler om att Kristus bortrycktes till himlen för att undervisas där. Betecknas Kristus som en profet lik Mose (5 Mos. 18:15), så ligger likheten i att de båda var medlare för ett förbund, ty Kristus är medlaren för ett nytt, förblivande förbund (Hebr. 12:18 ff). Att Kristus f.ö. är större än Mose, säger redan Mose själv (5 Mos. 18:18-19).

När det gäller innehållet i Kristi lära under den tid han var i köttet, så förkunnade Kristus sig själv, liksom efteråt apostlarna förkunnade bara honom (1 Kor. 2:2, 2 Kor. 4:5). Med andra ord: Kristus visar på frälsningen som något närvarande – och det i hans egen person (Matt. 4:17, 20:28, Joh. 3:14-15, 6:33, 35, 40, 47). Att Kristus just i sin offerdöd är föremålet för den saliggörande tron inskärper han mycket bestämt just i Joh. 6:51 (”det bröd som jag skall giva är mitt kött; och jag giver det, för att världen skall leva”). Visserligen är det här inte tal om nattvarden, men Kristus predikar tydligt sig själv i den meningen att han, Guds människoblivne Son, genom sin försoningsdöd är världens liv. På denna punkt låter Kristus det komma till en splittring mellan sig själv och judarna (v. 66, Joh. 8:24). Vidare lär Kristus, liksom senare apostlarna (Apg. 10:43), att hela Skriften i Gamla testamentet hänvisar till honom såsom den som ger livet (Joh. 5:39, 45-46).

Frågar man om förhållandet mellan Lag och evangelium i Kristi pre­dikan, så lär Skriften att när Kristus predikar sig själv i sin försoningsdöd är detta evangelium eller denna nådepredikan hans egentliga ämbete, ty i Joh. 1:17 ställs Kristus och Mose mot varandra. I denna motsättning ligger grunden till den lutherska bekännelsens terminologi, att Kristi egentliga ämbete är evangeliets predikan, och att det är endast propter evangelium, för evangeliets skull, som han lär Lagen, dvs. för att genom Lagens förkunnelse komma fram till sitt egentliga ämbete att predika evangelium (Luk. 4:18 ff).182) Romarna och unitarierna låter Kristus vara en ny lagstiftare.183) Kristus påstås ha gett nya och fullkomligare bud än Mose. Intentionen i denna lära är att under Kristi namn lära ut motsatsen till kristendomen, nämligen att saligheten vinns genom Lagens gärningar. Är Kristus en mer fullkomlig laglärare än Mose, är det klart att människorna kan nå saligheten genom de av Kristus lärda, moraliskt högre stående gärningarna.184)

Mot romarna och unitarierna måste det hävdas att Kristus inte lär någon ny Lag utan endast Mose Lag (Matt. 22:34-40). Även i bergspredikan argumenterar Kristus inte mot Mose utan mot de skriftlärdas förvrängningar av Mose lag (Matt. 5-7). Budet om kärleken till nästan, som många har saknat i Gamla testamentet, lärs där klart och tydligt (3 Mos. 19:18), något som den skriftlärde mycket väl kände till (Luk. 10:27). Med rätta säger våra gamla teologer: Kristus var visserligen en Lagens lärare men inte en lagstiftare.185) Romarnas s.k. evangeliska råd (celibatet, lydnaden mot de kyrkliga överordnade, fattigdom i betydelsen av försakelse av privategendom) är ett romerskt påhitt som främjar villoläran att människan kan göra mer än att bara uppfylla Guds Lag, och att man kan nå saligheten på ett ännu lättare och säkrare sätt genom att följa consilia evangelica.186) Även arminianerna uppfattar Kristus som en ny lagstiftare. Från deras synpunkt sett är detta begripligt, ty även dessa uppfattar den saliggörande tron som den lydnad som Gud föreskriver och som uppnås genom tron. I sak gör också alla semipelagianer och synergister Kristus till en ny lagstiftare genom att tron på evangelium för dem delvis är en mänsklig prestation.

2. Utövandet av det profetiska ämbetet i upphöjelsens tillstånd

I upphöjelsens tillstånd utövar Kristus det profetiska ämbetet genom mellanhänder. Även inom den lutherska kyrkan har somliga velat inskränka Kristi profetiska ämbete till förnedringens tillstånd och upptagit det lärande som nu sker på jorden i Kristi konungsliga ämbete (så t.ex. Calovius). Men det rör sig här endast om en formell skillnad, ty upptar man lärandet under det konungsliga ämbetet, så föreställer man sig Kristus som en konung som genom sina lärare eller sändebud också undervisar. Skriften ger oss emellertid orsak att uppfatta det lärande som nu sker i och genom kyrkan som en fortsättning av Kristi undervisning på jorden (Joh. 20:21, 2 Kor. 13:3). Framför allt är det viktigt att det är Kristus själv som är den som lär i all undervisning som förekommer i och genom kyrkan.

Alla mänskliga lärare är endast att se som Kristi verktyg som förkunnar hans Ord (Joh. 8:31-32, 1 Tim. 6:3 ff, 1 Petr. 4:11). För att endast Kristi Ord skulle läras efter hans upphöjelse gav Kristus apostlarna sitt Ord inte bara för muntlig predikan utan också just för nedtecknande (Joh. 14:26, 1 Kor. 14:37, 2 Tess. 2:15 m.fl.). Så gjorde han sina apostlar till hela jordkretsens ofelbara lärare. Dessutom ger Kristus kyrkan ända till den yttersta dagen lärare och predikanter som alla är bundna till hans Ord (Ef. 4:11, Joh. 17:20). Slutligen uppfyller Kristus alla kristna med andlig vishet och kunskap, så att också de kan lära och förmana varandra (Joh. 7:38-39, Kol. 3:16). Ända till den yttersta dagen är Kristus således genom sitt Ord i och genom kyrkan den ende läraren (1 Tess. 1:8). Allt lärande som inte är en ren förkunnelse av Kristi Ord, är villolära, pseudoprofetia, och absolut förbjudet i den kristna kyrkan.187) Därför kallas alla villolärare för antikrister (1 Joh. 2:18). Detta måste vi hålla fast vid mot den moderna underskattningen av villoläran. I det faktum att Kristus är den egentlige läraren i den kristna kyrkan ligger slutligen också en stor tröst för alla troende (Joh. 8:31-32) och dessutom en allvarlig förmaning att inte förakta det Guds Ord som kommer till dem genom människor (Luk. 10:16).

Redan före människoblivandet, i Gamla Testamentets tid, var Guds Son den person i Den Heliga Treenigheten som talade till människorna och förmedlade umgänget med den treenige Guden (1 Petr. 1:11, Joh. 12:41, 1 Kor. 10:4. Luther: ”På nästan alla ställen i Gamla Testamentet uppenbaras Kristus för oss under namnet Gud”).188)

Den nåd som Kristus förkunnar som profet har han förvärvat i egenskap av präst. Det nära sambandet mellan det profetiska och det översteprästerliga ämbetet skall man hela tiden ha klart för sig. Det översteprästerliga ämbetet anger innehållet i det profetiska. Därför skall man inte säga att socinianerna och andra rationalister visserligen förnekar Kristi översteprästerliga ämbete när de förkastar hans ställföreträdande tillfyllestgörelse, men att de dock låter hans profetiska ämbete stå kvar. Ty då det översteprästerliga ämbetet förnekas, bortfaller även det profetiska ämbetet i biblisk mening. Kristus är då i sitt profetiska ämbete inte längre nådegivaren för en syndig värld som står under Lagens förbannelse, utan bara en moralpredikant som lockar människorna att vinna saligheten genom sina egna strävanden efter det goda.

1. Kristi översteprästerliga ämbete i förnedringens tillstånd

Angående Kristi översteprästerliga ämbete i förnedringens tillstånd är att säga, att Kristus som präst (Ps. 110:4, Sak. 6:13, Hebr. 5:6, 8:1, 10:11 osv.) i sin försoning försonat hela mänskligheten med Gud (2 Kor. 5:19). Skriften berättar inte bara om försoningens faktum utan beskriver också försoningens genomförande eller det medel varigenom försoningen verkats.

Kristus har försonat människorna med Gud, genom att frambära sig själv inför Gud som soningsoffer (Joh. 17:19, 1 Tim. 2:6, 1 Joh. 2:2). I Gamla testamentet var offret och prästen två skilda ting, i Nya testamentet är Kristus präst och offer på samma gång (Hebr. 7:27). Detta offrande av sig själv omfattar enligt Skriften två ting: Kristus har utgivit sig själv för oss i sitt heliga leverne (aktiv lydnad, obedientia activa, Hebr. 9:14), och han har utgivit sig själv för oss i sitt lidande och död (passiv lydnad, obedientia passiva, Ef. 5:2). Genom detta översteprästerliga verk som Kristus fullbordat på jorden är nu Gud försonad med alla människor en gång för alla, dvs. Guds nåd har vänts till människorna (Hebr. 9:12). Är människornas syndaskuld genom det av Kristus frambragta offret utplånad inför Gud, så är människorna genom detta offer också frälsta ifrån syndaskuldens förfärande följder, ifrån döden, djävulens våld, syndens makt osv. (2 Tim. 1:10, Hebr. 2:14, Tit. 2:14, 1 Kor. 15:55 ff). Allt detta skall nitiskt inskärpas utifrån Skriften, för att vi skall förstå att vi genom Kristus är frälsta ifrån allt ont, och detta så att utplånandet av syndaskulden genom Kristi en gång för alla frambragta offer alltid förblir i förgrunden som orsaken och källan till frälsningen undan döden, djävulen och syndens makt.

2. Den ställföreträdande tillfyllestgörelsen

(Satisfactio vicaria)

Den ställföreträdande tillfyllestgörelsen (satisfactio vicaria) är ett av de kyrkliga uttrycken för Kristi översteprästerliga verksamhet i förnedringens tillstånd. Uttrycket förekommer inte i Skriften, men den sak det betecknar är inget annat än Skriftens lära om den återlösning som skett i Kristus. Det är framför allt följande i Skriften uppenbarade sanningar som uttrycks genom denna term:

1). Det finns i Gud gentemot människorna en oföränderlig rättfärdighet. Den innebär att han av människorna kräver en fullkomlig uppfyllelse av sin Lag som han har gett dem (iustitia legislatoria), och i händelse av att dessa inte uppfyller hans Lag är hans vrede av sådant mått att han uttalar en evig förbannelsedom över dem (iustitia vindicativa, punitiva) (Matt. 22:37-40, Gal. 3:10, Mark. 9:48). I syfte att bekämpa satisfactio vicaria åsidosätter moderna teologer såväl iustitia legislatoria som iustitia vindicativa. Guds rättfärdighet skall inte ha privaträttslig karaktär, menar man. Men det är ett talesätt som strider mot Skriften, ty i Skriften kräver Gud lydnad för sin Lag och fördömer alla som inte uppfyller Lagens krav (Rom. 3:19, Ef. 2:3).

2). Gud har satt Kristus (och Kristus har satt sig själv) i människornas ställe, både under den åt människorna givna gudomliga Lagens förpliktelser och under dess straff (Gal. 4:4-5, 3:13, 2 Kor. 5:14, 1 Petr. 3:18). Att Kristus trätt in under Lagens plikt och straff till människornas bästa men inte i människornas ställe är den rationalistiska omtolkningen av bl.a. ovan anförda ställen.

3). Skriften säger tydligt att genom Kristi ställföreträdande handlande och lidande har Guds vrede eller förbannelsedom över människorna helt upphävts (Rom. 5:10, 18). Om Rom. 5:10 anmärker Luthardt med rätta: ”Det rör sig om en förändring av Guds inställning.” Även 2 Kor. 5:19 lär klart och tydligt att det är fråga om ett ändrat sinnelag från Guds och inte från människornas sida. Försonandet av människorna med Gud skedde genom att Gud hos sig själv, i sitt hjärta (in foro divino), inte tillräknade människorna deras synder utan förlät dem, dvs. han lät det bli slut på vreden över människornas synder. Detta skedde inte på grund av Guds absoluta maktfullkomlighet, utan genom att Kristus trädde emellan som medlare eller närmare bestämt genom Kristi handlande och lidande. Detta är Skriftens lära om världens försoning som har kommit till stånd genom Guds människoblivne Son.

Invändningen att det som Kristus gjort och lidit strängt taget inte helt täcker det som vi borde göra och lida är betingad av den moderna teologins uppgivande av skriftprincipen. Den frälsning som skett genom Kristus har faktiskt skett som en ömsesidig avräkning, ty med det som han gjort och lidit har han inträtt i alla människors ställe. Till sin vidd är alltså avräkningen fullkomlig, ty genom det som Kristus gjort och lidit är världen faktiskt försonad med Gud. Men detta innebär att avräkningen även till sitt djup är fullkomlig. Gud själv har kvitterat räk­ningen som ömsesidig genom att uppväcka Kristus från de döda (Rom. 4:25). Det är framför allt Luther som har lyft fram Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Han menar att det är typiskt hedendom att tro att Gud ”utan kostnad” (dvs. utan Kristi satisfactio vicaria) skulle vara människorna nådig.189)

3. Den objektiva och den subjektiva försoningen

På grund av de många villolärorna på denna punkt är det nödvändigt att närmare granska den objektiva försoningen, i synnerhet i dess relation till den subjektiva försoningen.190)

Enligt Skriften finns det en objektiv försoning av alla människor med Gud, dvs. en försoning som inte först skall utföras av människor, utan som har utförts av Kristus för snart 2000 år sedan. Försoningen finns där. Den är förhanden redan innan människorna gör någonting alls och helt oberoende av dem. Den är i likhet med världens skapelse ett fullbordat faktum. Paulus betygar i Rom. 5:10: ”Vi … blev försonade med honom genom hans Sons död.” Vår försoning med Gud kom således till stånd då Jesus dog. Liksom Kristi död ligger i det förflutna, så ligger även verkställandet av vår försoning i det förflutna (2 Kor. 5:19). Försona (katallássein) i Rom. 5:10 och 2 Kor. 5:19 betecknar inte en sinnesändring hos människan utan ett skeende i Guds hjärta. Då Kristus frambar sitt soningsoffer, lät Gud sin vrede mot människorna fara. Detta är inte en dogmatisk konstruktion, utan apostelns egen förklaring (”Ty det var Gud som i Kristus försonade världen med sig själv; han tillräknar inte människorna deras synder” 2 Kor. 5:19). Redan då förlät han i sitt hjärta (in foro divino) hela världen dess synd och förklarade den rättfärdig, ty ”att inte tillräkna synden” är enligt Skriftens språkbruk samma sak som att förlåta synden eller att rättfärdigförklara syndaren.191)

Enligt Skriften är vidare det faktum att Kristus uppväcktes från de döda en verklig avlösning, dvs. en objektiv rättfärdiggörelse av hela den syndiga världen (Rom. 4:25). Så tydligt betygar Skriften den objektiva, genom Kristus en gång för alla verkställda försoningen av alla människor med Gud (jfr Meyer till 2 Kor. 5:18-19: ”På grund av sina oförsonade synder var människorna under Guds heliga vrede, ’Guds ovänner’, Deo invisi, Rom. 5:10, men genom att Gud lät Kristus dö utplånade han deras synder, varigenom alltså Guds vrede upphörde. … Sam­ma tanke finns i Rom. 5:10 fast med den skillnaden att den uttrycks i passivum”).

Evangelium är budskapet om den objektiva, redan skedda försoningen. Därför kallas det i 2 Kor. 5:19 ”försoningens ord”. Detta är anledningen till att människorna nu å sin sida eller subjektivt inte försonas med Gud på annat sätt än genom tron, dvs. vi försonas med Gud genom tron endast därför att tillfyllestgörelsen redan finns genom Kristi försoning och förkunnas och framräcks i evangelium. Till tro på den objektivt existerande försoningen uppmanar Paulus med orden i 2 Kor. 5:20: ”Låt försona er med Gud” och i Rom. 5:11 bekänner han å alla kristnas vägnar, att vi ”nu” (dvs. subjektivt genom att komma till tro) tagit emot (den objektiva) försoningen genom Kristus. (Alldeles riktigt kommenterar Philippi Rom. 5:11: ”Försoningen är förhanden, och vi tar emot den genom tron, så att ’undfå försoningen’ är detsamma som att ’bli rättfärdiggjord genom tron’ ”, jfr 2 Kor. 5:20). I enlighet med Skriften betonar även de lutherska bekännelseskrifterna sanningen att det bara finns ett sätt för människans subjektiva försoning med Gud: genom tron på den av Kristus förvärvade försoningen eller syndaförlåtelsen.192)

Fasthållandet vid den objektiva försoningen är av avgörande betydelse för hela den kristna läran. Håller man fast vid att människorna fullkomligt försonats med Gud genom Kristi handlande och lidande, så finns det ingen plats kvar för den i många former uppträdande villoläran att människorna helt eller delvis själva måste utföra sin försoning. Därigenom rycker man undan grunden för alla rationalistiska, romerska och moderna gärningsläror. Den objektiva, genom Kristus verkställda försoningen tvingar till en riktig uppfattning av evangelium och tron. Evangelium kan då inte vara något annat än en förkunnelse om och ett erbjudande av den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen, och den saliggörande tron kan inte vara något annat än ett rent mottagande av den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen (jfr Luther: ”Vilket förkunnas i hela världen, att i Kristus hela världens synd uppslukats”, och på ett annat ställe: ”Tron håller upp händerna eller påsen och låter sig endast välsignas med det goda”).193)

Om Skriftens lära om den fullkomliga försoningen genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse inte inses eller överges, så inträder den rationalistiska, romerska, arminianska, moderna gärningsläran alldeles av sig själv. Har Kristus inte alls eller bara delvis gjort tillfyllest för alla människor, återstår det för människorna att göra vad Kristus har underlåtit att göra. Evangelium är då inte längre förkunnelse om försoningen eller om nåden, utan den förringas till att bara bli en anvisning om hur människorna genom sitt eget handlande kan beveka Gud att bli dem helt nådig. Med andra ord blir då evangelium Lag, och tron blir en mänsklig prestation genom vilken människan skaffar sig Guds ynnest. Därmed har den kristna lärans huvudartikel övergivits.

4. Invändningar mot den ställföreträdande tillfyllestgörelsen

Mot den ställföreträdande tillfyllestgörelsen och den objektiva försoningen har det gjorts allehanda invändningar som alla har sin grund i det otroende, mänskliga förnuftet som kritiserar Guds Ord.

1. Man har sagt att Gud genom sin maktfullkomlighet kan förlåta synden utan någon av Kristus för människorna presterad tillfyllestgörelse (så lär socinianerna och deras gelikar). Svar: Varje diskussion om vad Gud kan göra i sin maktfullkomlighet är onyttig och dåraktig, ty Gud har i Skriften förklarat att han förlåter synden endast på grund av den av Kristus fullgjorda tillfyllestgörelsen (Rom. 3:24). Mot socinianerna och andra av deras sort skall det hävdas, att uttrycket ”förlossning” (Rom. 3:24 m.fl.) inte betyder någon befrielse i allmänhet utan ett friköpande genom att erlägga en lösen. Detta framgår oemotsägligt av att Skriften uttryckligen omnämner lösepenningen (1 Tim. 2:6, Matt. 20:28, 1 Petr. 6:18).

2. Man har sagt att det är en ovärdig föreställning om Gud att framställa honom som så förtörnad på de syndiga människorna, att han inte kunde försonas på annat sätt än genom Kristi ställföreträdande lidande och död (så lär socinianerna, rationalisterna i allmänhet, Ritschl m.fl.). Svar: Vad som är värdiga och ovärdiga föreställningar om Gud, kan människan endast lära sig av Guds Ord. Men enligt Skriften vredgas Gud i enlighet med sin straffande rättfärdighet på de syndiga människorna (Rom. 1:18, Gal. 3:10, Rom. 5:10 ”Guds ovänner”, mot vilka Guds vrede riktas för syndens skull, jfr Ef. 2:3). Att Gud för syndens skull vredgas på människorna, känner människan även i sitt samvete. Inga filosofiska spekulationer om Guds vredes omöjlighet eller om dess förnuftsvidrighet kan lugna samvetet. Det gör emellertid evangelium. Guds vrede över människornas synd uppenbaras i döden som kommer över alla människor (Hebr. 2:15). Men genom Kristi satisfactio vicaria är mänskligheten befriad från denna rättfärdiga vrede (Gal. 3:13).

3. Man har sagt att i det faktum att Kristus dött för människornas skull uppenbarar sig Guds kärlek till människorna (Rom. 5:8), alltså kan det inte vara tal om någon försoning av Guds vrede genom Kristi död. Svar: Enligt Skriften uppenbarar sig både Guds kärlek och hans vrede i Kristi död (Rom. 5:8-11). Kärleken driver Gud att uppfylla sin straffande rättfärdighet genom sin Sons död, med andra ord, Guds kärleksvilja utesluter inte utan tvärtom innesluter uppgörelsen med Guds rättfärdighet (jfr Calovius framställning om hur både Guds caritas och hans ira uppenbarar sig i Kristi försoningsdöd).194)

4. Man har sagt att det ligger en uppenbar orättfärdighet i att anta att den oskyldige Kristus bestraffats istället för de skyldiga människorna. Svar: Det som Gud gör är alltid rättfärdigt. Nu betygar Skriften uttryckligen följande fakta: a. att Gud tillräknade den oskyldige Kristus människornas skuld (Jes. 53:6, 2 Kor. 5:21, Joh. 1:29 m.fl.), b. att Gud faktiskt lät den oskyldige Kristus lida i de skyldiga människornas ställe (1 Petr. 3:18, Gal. 3:13). Man kan således vara fullkomligt lugn, när det gäller rättfärdigheten i det gudomliga förfarandet. Inför detta faktum, som är klart bestyrkt i Skriften, måste all mänsklig kritik om ”orättfärdighet” förstummas (jfr f.ö. vissa personers inträdande till förmån för andra, t.ex. Kodros och Decius som offrade sig för sitt folk). Mänskligt förnuft kommer dock alltid att uppresa nya invändningar mot satisfactio vicaria, även i opposition mot Skriftens lära att Kristus lidit frivilligt och hans strafflidande därför inte innebär någon orättfärdighet (Joh. 10:17-18, 18:4-11, Ef. 5:2). Därför gäller det här att inte operera med förnuftsbevis utan att hålla sig till det allt omkullkastande ”Det står skrivet”.

5. Man har sagt att Kristus i själva verket inte lidit det som alla människor borde lida, nämligen helvetets eviga straff. Alltså bortfaller det ställföreträdande strafflidandet. (Kristi tillfyllestgörelse skall inte uppfattas i betydelsen ömsesidig avräkning, så Luthardt och Frank).195) Svar: Skriften lär klart att Kristus drabbades av just det straff som borde drabba människorna för deras synders skull (Gal. 3:10, 13). Obefogad är även den invändningen mot satisfactio vicaria, att Kristi lidande endast var ett tidsbegränsat lidande, medan evigt lidande skulle drabba människorna. Man får här inte glömma att Kristi lidande var Guds Sons lidande (1 Joh. 1:7, Apg. 20:28), och att Kristi tidsbegränsade lidande såsom Guds Sons lidande var lika mycket värt som alla människors eviga lidanden. Detta är Skriftens lära, inte någon dogmatisk konstruktion. Avräkningen stämmer alldeles precis, bara man låter Guds värdering av Kristi lidande och död gälla (Jes. 53:4-6, 2 Kor. 5:21).

6. Man har sagt, att läran om försoningen genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse är alltför juridisk och för lite etisk. Svar: Det kan inte ändras om man håller sig till Skriften, ty enligt Skriften är nu en gång för alla processen med världens försoning juridiskt till alla delar. Guds Lag är av juridisk natur (Matt. 22:37 ff). Lagens förbannelse är av juridisk natur (Gal. 3:10). Juridiskt är också att Kristus ställde sig under den Lag som getts åt människorna (Gal. 4:4-5), fast han för sin egen person stod över Lagen (Matt. 12:8). Juridiskt är också att Gud lagt människans skuld och straff på Kristus, därför att Gud gjorde den till synd som inte visste av någon synd (2 Kor. 5:21). Verkställandet av straffet över Kristus är också något juridiskt, därför att Kristus för sin egen person inte förtjänat något straff (1 Petr. 3:18). Juridiskt eller en oförfalskad, ren actus forensis, domstolshandling, är Guds handlande när han genom Kristus försonade världen med sig själv och inte tillräknar människorna deras synder (2 Kor. 5:19, riktig är Meyers utläggning: ”Detta är det förändrade domsförhållande, i vilket Gud inträtt och fortfarande står”) varigenom den Endes rättfärdighet leder till en rättfärdiggörelse för alla människor som medför liv (Rom. 5:18).

Av juridisk art är därför även ”försoningens ord” (2 Kor. 5:19), nämligen Ordet om den genom Kristus redan verkställda försoningen, det Ord som bland alla folk kungör nåden eller syndernas förlåtelse och bara väntar på att bli mottaget genom tron. I evangeliets rent juridiska karaktär, som förkunnar nåd eller syndaförlåtelsen, ligger grunden till att det verkar tro i människan (Rom. 10:17) och till att människan subjektivt blir rättfärdiggjord inför Gud sola fide, genom tron allena, utan någon som helst egen rättfärdighet (Fil. 3:9).

På dessa rent juridiska skeenden hänger nu enligt Skriften även all mänsklig etik, om vilken motståndarna till det juridiska föreställningssättet i världens försoning är så måna. Först efter att en människa blivit rättfärdiggjorda rent juridiskt, dvs. genom tron på den Gud som rättfärdiggör de ogudaktiga (Rom. 4:5), älskar hon Gud och nästan och börjar uppfylla Guds Lag. Alla som vill förvandla försoningens och rättfärdiggörelsens rent juridiska karaktär till etik omöjliggör rättfärdiggörelsen (Gal. 3:10) och drar undan helgelsens fundament (Rom. 6:14). Alla som med sin kritik vill avskaffa den juridiska karaktären i världens försoning och dess mottagande avskaffar – vare sig de vet om det eller inte – hela den kristna läran sådan den är uppenbarad i Skriften.196)

5. Historisk överblick av läran om den ställföreträdande tillfyllestgörelsen

Under tidernas lopp har den ställföreträdande tillfyllestgörelsen ibland helt förnekats, ibland begränsats och stympats. Äldre och nyare dogmhistoriska läroböcker beskriver detta mer i detalj. Här skall vi bara upp­märksamma några punkter som är viktiga för sammanhanget.

Helt förnekas satisfactio vicaria från apostlarnas tid fram till våra dagar av alla som förnekar Kristi gudom. Från deras synpunkt sett är detta helt konsekvent. De som förnekar Kristi gudom kan ju inte göra annat än att bara tillmäta Kristi lidande och död den betydelsen, att den sporrar människorna till egna strävanden efter dygd för att därigenom försona sig själv med Gud. Abaelard betecknar läran att Gud genom den oskyldige Kristi blod försonats med världen som grym och orättfärdig. Ritschl är, som Boehl alldeles riktigt konstaterar, Socinus redivivus, ty ”vid Ritschls hand befinner vi oss i det angenäma läget, att vi inte längre känner till någon Guds vrede.” 197)

Till dem som begränsar Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse bör räknas alla de som frånkänner Kristi satisfactio vicaria dess inneboende, oändliga värde genom att lära att Kristi handlande och lidande inte i sig är någon fullkomlig lösen för människornas synd, utan bara av Gud accepterad som sådan (per liberam Dei acceptationem, per gratuitam Dei acceptationem, så framför allt scotisterna, men även teologer som gäller såsom thomister, t.ex. Durandus).

Till acceptationsteorin lade förvisso redan Thomas ab Aquino grunden, då han lärde att Gud som den allrahögste kunde förlåta synden även utan någon tillfyllestgörelse från hans Sons sida. Acceptationsteorin upptogs senare på nytt av arminianerna.198) Även Calvin faller tillbaka på acceptationsteorin, eftersom han lär att Kristi förtjänst såsom en människas förtjänst inte får tillräckligt värde förrän genom predestinationen.199) Romarna inskränker satisfactio vicaria på många olika sätt men speciellt genom påståendet att människorna antingen i detta livet eller i skärselden själva måste avtjäna det timliga straffet för sina efter dopet begångna synder. Således förnekar de att Kristi förtjänst täcker hela skulden för människornas synder. För övrigt tvingar romarnas hela gärningslära dem att förneka Kristi fullkomliga, en gång för alla framburna offer. T.o.m. deras lära om Kristi överflödande tillfyllestgörelse, satisfactio abundans, återkallas, när de överlämnar denna Kristi överskjutande förtjänst i påvens förvar, för att han i sin tur på sina villkor skall ge delar av den åt människorna alltefter sitt eget behag. På så sätt förringar påvedömet Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse genom sin gärningslära, som ju skjuter evangelium helt åt sidan.

Till dem som begränsar eller rentav stympar Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse hör även Hugo Grotius och hans anhängare. De lär att Gud straffat den oskyldige Kristus istället för de skyldiga människorna inte för att tillfredsställa sin helighet och rättfärdighet utan för att genom Kristus statuera ett exempel och på så vis upprätthålla Lagens auktoritet inför människorna och avskräcka dem från synden.

I Amerika har denna teori fått stor spridning särskilt i den s.k. New England-teolo­gin under beteckningen ”governmental theory”. Medan denna teori fortfarande bevarar ett svagt sken av en av Kristus presterad tillfyllestgörel­se, går andra ännu längre och förnekar varje tillfyllestgörelse som presterats för den gudomliga rättfärdighetens skull. Dessa ser försoningens väsen bara i det moraliska inflytande som Kristi lära och föredöme utövar på människorna (moral influence theory). Kristi lära och förebild definieras på olika sätt av olika personer, t.ex. så här: Kristus har som företrädare för människorna på ett fullkomligt sätt erkänt och ångrat människornas synder och därigenom gjort Gud benägen att förlåta män­niskorna deras synder, om de i syndabekännelse och ånger efterföljer Kristus.

Mot all inskränkning eller stympning av den ställföreträdan­de tillfyllestgörelsen bör följande sägas: Så snart den objektiva försoningen av alla människor med Gud genom Kristi satisfactio vicaria förnekas, har den kristna lärans fundament övergetts. Hur man än utformar sin åsikt om försoningen, och vilken beteckning den än får, tillskriver man då alltid helt eller delvis människornas handlande det som Kristus allena har fullbordat, och därmed upphävs en gång för alla frälsningen av nåd för Kristi skull genom tron, Kristi ära som frälsare och vissheten om nåd och saligheten.

Ser vi på sakläget i vår tid måste det tyvärr med rätta sägas, att också nutida konservativa teologer, t.o.m. de som kallar sig lutherska, inte har återvänt till Skriftens lära om den ställföreträdande tillfyllestgörelsen. Därmed har den kristna läran om rättfärdiggörelsen övergetts, och människan måste genom sin egen ”religiöst-moraliska” godhet fullborda sin försoning med Gud och på ett avgörande sätt slutföra den. Med andra ord: Hon måste helt eller delvis försona sig själv med Gud genom sina egna gärningar. Detta stämmer beträffande alla frälsningsläror som man i nutiden ställer upp emot Skriftens lära om satisfactio vicaria.

Detta är uppenbarligen fallet när det gäller den s.k. deklaratoriska teorin. Enligt den skall det över huvud taget inte finnas någon Guds vrede över människornas synd. Och utan någon tillfyllestgörelse genom Kristus förklarar Gud sin kärlek till människorna (så t.ex. Ritschl, Harnack). Men detsamma gäller om den teori som betecknats som borgens- eller garantiteorin. Enligt denna teori beror själva försoningen på att frälsningsförmedlaren lyckats vinna efterföljare och på så vis besegra syndens herravälde. Ty genom att Kristus inför sin Fader går i borgen för att han skall lyckas med detta och förena sina efterföljare med Gud i en gudomligt styrd församling, som han själv skall grunda, förvärvar han den nödvändiga försoningen. Denna teori för fram raka motsatsen till Skriftens lära om Kristi försoning.200) Med rätta skriver Meyer till Rom. 3:24: ”Befrielsen från syndens princip (från dess herravälde) är inte det väsentliga i själva förlossningen, utan den är dess följd, verkad av Anden, då den tagits emot genom tron. Varje uppfattning som inte baserar frälsningen och syndaförlåtelsen på den faktiska försoningen genom Kristi död, utan istället på en subjektiv process av meddöende och med­uppväckande som Kristus utlovar och verkar i en kristens liv (Schleiermacher, Nitzsch, Hofmann), strider mot Nya testamentet och är en sammanblandning av rättfärdiggörelsen och helgelsen.” Detta är ett riktigt och sakligt konstaterande som förtjänar att beaktas av alla kristna teologer.

Om alla försoningsteorier som hittats på av människor skall sägas att de är farliga fiender till den kristna läran, ty 1. utan den genom Kristus utförda satisfactio vicaria finns det inget evangelium, ingen tro, ingen rättfärdiggörelse, ingen förnyelse och helgelse, ingen kyrka, inget det nya förbundets ämbete, inget evigt liv, 2. dessa surrogat som ger sig ut för att vara Skriftens lära avskaffar i själva verket Skriftens lära, 3. de döljer omtolkningen och bortförklaringen av de bibliska sanningarna under ett sken av djup teologisk lärdom, och på så sätt leder de många som inte känner igen villfarelsen bort från Kristus. Vad man än i övrigt kan invända mot mänskliga försoningsteorier, är det viktigaste detta: de förkastar alla ordet om korset, just därför att korset för det uppblåsta mänskliga förnuftet är en anstöt och en dårskap (1 Kor. 1:23).

6. Kristi aktiva lydnad

(Obedientia Christi activa)

Till den av Kristus presterade ställföreträdande tillfyllestgörelsen hör även att Kristus i människans ställe uppfyllt den gudomliga Lagen som getts åt människorna, dvs. Kristi verkande, aktiva lydnad (obedientia activa). Den aktiva lydnaden har i det ovanstående redan nämnts och beskrivits i korthet. Eftersom det även inom den lutherska kyrkan har stridits mycket om Kristi obedientia activa, skall ett särskilt avsnitt ägnas åt denna läropunkt. Vad som menas med Kristi aktiva lydnad är i korthet detta: För att tillfredsställa den gudomliga rättfärdigheten har Kristus inte bara burit straffet för människornas överträdelser av Lagen, utan han har också med sitt heliga leverne fullgjort den lydnad mot Guds Lag som människorna är skyldiga att visa, men som de varken presterar eller kan prestera. Vår mänskliga förpliktelse mot Gud har alltså i likhet med vår skuld tillräknats Kristus (Gal. 3:13, 4:4-5).

Obedientia activa har förnekats a. av Anselm då han i sin Cur Deus Homo (Varför blev Gud människa)201) säger att Kristi lydnad under hans levnad inte hör till den för människornas skull presterade tillfyllestgörelsen, därför att Kristus själv liksom varje förnuftig skapad varelse varit skyldig en sådan lydnad. (Anselms största fel i Cur Deus Homo är att han inte hämtar läran om försoningen uteslutande från Skriften utan söker utveckla den i enlighet med förnuftet. Därför kallar Luther honom för ”den mest munkaktige av munkar”. Som Philippi visar, har Anselm f.ö. i sin ”Trosliv” följande ord: ’Medan jag inte lydde, gjorde du bot för min olydnad med din lydnad.’ Han tog alltså, så att säga, tillbaka sin skolastiska teori). b. Obedientia activa har förnekats av Georg Karg (Parsimonius, en filippist), som emellertid senare återkallade sin felaktiga sats: ”Lagen förpliktar antingen till lydnad eller till straff, men inte till båda två samtidigt” och det på ett sätt som visar att det inte länder teologer till vanheder att återkalla misstag. c. Obedientia activa har förnekats av en del reformerta teologer (i synnerhet av J. Piscator) och d. av nyare teologer som har velat inskränka Kristi aktiva lydnad till att Kristus villigt hängivit sig åt sin kallelse som frälsare och villigt lidit det som denna kallelse medfört mitt i en syndig mänsklighet. Men de avvisar tanken att Kristus i människornas ställe uppfyllt den Lag som getts åt människorna. Denna kallelselydnad står emellertid i skarp motsättning till den i Skriften lärda lydnad för den åt människorna givna Lagen som Kristus visat, och som han fullgjort i människornas ställe (jfr Konkordieformeln där inskränkningen av obedientia activa till det spontana övertagandet av lidandet uttryckligen förkastas).202)

Det som Konkordieformeln säger om Kristi aktiva lydnad är Skriftens lära så som den framställs t.ex. i Gal. 4:4-5. I detta skriftställe uppenbaras två ting: 1. Här är det tal om en gudomlig Lag given åt människorna. ”Under lagen” skall man således inte förstå som den Guds frälsningsvilja som bara angick Kristus. 2. Kristus är ställd under denna åt människorna givna Lag, och han har uppfyllt den för att frälsa mänskligheten (jfr Philippis riktiga iakttagelse till stället: ”Israels folk var underställt Lagens krav på uppfyllelse. På motsvarande sätt är också Guds Sons frälsningsverk att betrakta som ställföreträdande laguppfyllelse”).

På grund av Skriften skall man alltså hålla fast vid följande när det gäller Kristi rättfärdighet i levernet: Kristi rättfärdighet är inte bara en förebild för oss (det är den naturligtvis också, såtillvida att vi skall efterfölja Kristus, 1 Petr. 2:21). Den är inte heller bara en förutsättning för den passiva lydnaden (det är den naturligtvis också, såtillvida att det endast är en fullkomligt helig människas död som har soningskraft, 1 Petr. 1:19), utan Kristi aktiva lydnad är en integrerad del av den gärning som Kristus på ett ställföreträdande sätt frambar åt den rättfärdige Guden för att försona människorna (jfr Luther ang. denna läras praktiska betydelse: ”Då Lagen kommer och anklagar dig för att du inte har hållit den, så hänvisa den till Kristus och säg: Där är den man som har gjort det. På honom förlitar jag mig; han har uppfyllt den åt mig och skänkt mig den”).203) Liksom fallet är när det gäller obedientia passiva, har det också gjorts allehanda invändningar mot obedientia activa. Man har sagt:

1. Kristus själv behövde sin aktiva lydnad, eftersom han som sann människa varit skyldig att uppfylla Lagen. Svar: Med detta påstående förnekas unio personalis, ty i kraft av den personliga föreningen hör den mänskliga naturen till Guds Sons person. Men denna står inte under Lagen. Således står inte heller Kristi till denna person hörande mänskliga natur under Lagen. Genom att Guds Son antog mänsklig natur kom han inte under Lagen, men väl har han genom att uppta den mänskliga naturen i sin gudomliga person befriat denna natur från att stå under La­gen. Att Kristus ställdes under Lagen skedde genom en särskild akt, som i Skriften i sakligt avseende är skild från människoblivandet fast den med avseende på tiden sammanfaller med detta (Gal. 4:4-5, Ps. 40:7-9). En laglydnad som Kristus kan och vill överlämna åt människorna har på så sätt kommit till stånd. Viktigt i sammanhanget är att Kristus även under förnedringens tillstånd uttryckligen förklarar sig va­ra sådan att han till sin person står över Lagen (Matt. 12:8).204)

2. Skriften hänför utgjutandet av Kristi blod (lidande eller passiv lydnad, obedientia passiva) till människornas frälsning. Svar: Ja, men inte på ett uteslutande sätt! Finns det skriftställen där obedientia passiva ställs i förgrunden (1 Petr. 1:19, Kol. 1:14 m.fl.), så finns det även sådana där frälsningen tillskrivs obedientia activa (Rom. 5:18-19, Gal. 4:4-5, Ps. 40:7-9). Varken de förra eller de senare skall uppfattas på ett varandra uteslutande sätt.205)

3. Genom obedientia passiva har den gudomliga rättfärdigheten helt tillfredsställts. Gud skulle därför kräva för mycket, om han av Kristus fordrade även ett positivt uppfyllande av Lagen (lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam, lagen förpliktar antingen till lydnad eller till straff). Svar: Denna invändning, som vill behandla frågan ur förnuftets synpunkt, gör inte ens rättvisa åt det mänskliga förnuftet. Ty även enligt det mänskliga förnuftet är lidandet av ett straff för en lagöverträdelse inte någon uppfyllelse av lagen. Vem skulle t.ex. säga att de fördömda i helvetet, som ju lider straffet för att ha överträtt Lagen, uppfyller Lagen genom sitt lidande, eller med andra ord att de därigenom älskade Gud av hela sitt hjärta och sin nästa såsom sig själva? Satsen: Lex obligat vel ad obedientiam vel ad poenam innebär, förstådd på rätt sätt, att ingen människa ostraffat kan bryta mot Lagen. Antingen lyder du eller så blir du bestraffad! Gäller det däremot att framställa vad lagen kräver av den fallna människan, så bör man säga: Lex obligat et ad poenam et ad obedientiam, Lagen förpliktar både till straff och till lydnad.206)

4. Genom läran att Kristus som ställföreträdare uppfyllt Lagen skadas moralen, eftersom ingen kommer då att vinnlägga sig om att uppfylla Lagen (jfr t.ex. Adolf von Harnack som beskyller Paulus för att genom sin lära om den objektiva försoningen för hela generationer ha fördolt religionens allvar).207) Svar: Skulle man argumentera på det sättet, så måste man också förneka obedientia passiva genom att påstå, att människorna inte längre skulle vara rädda för helvetet och göra bättring om de fick höra, att Kristus redan tagit på sig syndens straff.208) Denna invändning visar på en fullkomlig okunnighet om trons och omvändelsens kraft att verka lydnaden (Rom. 6:1 ff, 12:1 ff).

5. De gamla lutherska teologerna skulle ha ställt Obedientia activa och passiva bredvid varandra på ett mekaniskt sätt. Svar: Denna de moderna teologernas anklagelse hör till de gängse felaktiga framställningarna av de lutherska dogmatikernas lära.209) Som vi ser härrör alla dessa invändningar från det mänskliga förnuftet, som inte vill låta sig undervisas av Guds Ord utan hädiskt utövar kritik mot Kristi försoningsverk.

7. Kristi offer och Gamla testamentets soningsoffer

Till läran om Kristi försoning hör också jämförelsen av Kristi offer med Gamla testamentets soningsoffer. Skriften säger uttryckligen att Gamla testamentets soningsoffer är förebilder för Kristi offer (Hebr. 10:1). Vad som i detta skriftställe menas med ”skugga” (skuggbild, avbild) och ”tingen i deras verkliga gestalt”, förklaras av de följande verserna (v. lb-14) så, att den faktiska soningen för synderna inte verkats av de gammaltestamentliga offren, utan först av Kristi offer av sig själv. De gammaltestamentliga offren var därför enligt Skriften endast avbilder av Kristi offer. I dem skedde inte någon objektiv soning av synderna, utan de var en hänvisning i handling till den objektiva soning som är verkad genom Kristi offer. Man har mycket passande kallat dem för en realförutsägelse, dvs. liksom människornas försoning genom Kristus på många ställen i Gamla testamentet är förutsagd i ord, så föreligger sam­ma förutsägelse i de handlingar där på Guds befallning djur frambars som soningsoffer.

I denna de gammaltestamentliga offrens förebildande, förutsägande karaktär ligger den väsentliga skillnaden mellan dessa offer och hedningarnas offerkult. Hedningarna tillskriver sina offer reell soningskraft, men betydelsen av Israels offer låg i att de var en förutsägelse av Kristi offer. När det gäller de gammaltestamentliga soningsoffrens kraft, finns det i Skriften utsagor som till synes motsäger varandra (jfr t.ex. Hebr. 10:4 med 2 Mos. 17:11). Men motsägelsen är lätt att lösa. Offerdjurens blod sonade inte i sig, utan det sonade på ett förebildande sätt, dvs. det avbildade för israeliterna Kristi soningsoffer och och var därigenom ett av Gud förordnat nådemedel genom vilket den soning som skulle verkas genom Kristus gavs åt dem. Genom soningsoffrens rätta bruk fick således det troende Israel verklig syndaförlåtelse (jfr de gammaltestamentliga offrens dubbla bruk, duplex usus: legalis, Lagens påminnelse om synderna, och evangelicus, evangeliets föregripande framställning av Kristi offer).210) De moderna åsikterna om Gamla testamentets offer beror i allt väsentligt på den felaktiga föreställningen att människan själv i religiöst-etiskt avseende måste försona sig med Gud.

8. Åt vem och för vem Kristus har framburit tillfyllestgörelse

Också denna fråga är viktig i detta sammanhang. Redan i det föregående har det getts ett allmänt svar på frågan åt vem Kristus har utfört tillfyllestgörelsen, nämligen åt Gud eftersom helighet och rättfärdighet till­kommer honom. Med andra ord har tillfyllestgörelsen fullgjorts för den gudomliga rättfärdigheten. Men eftersom den gudomliga rättfärdigheten inte finns tre gånger, utan den ena och enda gudomliga rättfärdigheten tillkommer Fadern, Sonen och Den Helige Ande, så har de gamla lärarna inte orätt, då de säger att Kristus framburit tillfyllestgörelsen också åt sig själv (så Baier: ”Såsom medlare fullgjorde Kristus tillfyllestgörelsen, såsom Gud fordrade han själv tillfyllestgörelsen”).211) Denna sanning kommer klart till uttryck i 2 Kor. 5:19.

Man måste därför avvisa Origenes och andras felaktiga åsikt att Kristus betalt lösen åt djävulen (jfr Quenstedt, som mot detta hävdar att lösen måste betalas inte åt människornas fångväktare utan åt deras Herre och domare. ”Åt Gud allena och inte åt djävulen skulle lösen betalas”).212) För övrigt lärde Origenes vid sidan om denna sin egendomliga idé även en Guds försoning som skett genom att Kristus med sin kropps offer vunnit Gud nåd åt människorna.

På frågan för vem Kristus fullgjort tillfyllestgörelsen lyder svaret: a. inte för sig själv, därför att Skriften genomgående vittnar om att Kristus som person var utan synd och att den synd som han burit och sonat (Joh. 1:29, 1 Joh. 2:2, 4:10) var människornas synd, som genom en gudomlig rättsakt, actu forensi, överförts på honom (2 Kor. 5:21), b. inte för änglarna, varken för de goda i syfte att komplettera deras rättfär­dighet (så lär några reformerta, som misstolkar Kol. 1:20, Ef. 1:10, Hebr. 12:22-23 m.fl. Visserligen har Kristi försoningsdöds verkan också sträckt sig till änglarna, men detta via människornas försoning, ty genom att Kristus åter försonat syndarna med Gud blev dessa återbördade till den himmelska familjen) eller för de onda änglarna (så lär Origenes m.fl., som företrädde apokatastasis panton, alltings återställelse.

Vad som menas med alltings återställelse eller återupprättelse, Apg. 3:21, förklarar Kristus, då han i Matt. 17:11 säger om Johannes Döparens verksamhet: ”Elias måste visserligen komma och upprätta allt igen”, dvs. han skall föra Guds utvalda till Kristus. Apg. 3:19 ff. syftar inte på de ogudaktigas slutliga öde utan på alla gamla, gudomliga profetiors förverkligande), utan c. för människorna och förvisso för alla människorna (Tit. 2:11, 1 Joh. 2:2, 2 Petr. 3:9, Hes. 33:11, 1 Kor. 8:11, den universella nåden, gratia universalis), ty den av Kristus fullgjorda tillfyllestgörelsen är både kvalitativt fullkomlig (Gud är fullkomligt försonad) och till omfånget fullkomlig (Kristi försoning omfattar alla människor).

På frågan huruvida en enda droppe av Kristi blod är en tillräcklig lösen för världens synder, svarar papisterna jakande i syfte att bedriva handel med Kristi överskjutande förtjänst.213) Lutheranerna har besvarat denna fråga jakande, därför att Kristi blod är Guds Sons blod och av det skälet har oändligt värde även i dess minsta del. Det rikliga utgjutandet av Kristi blod är likväl inte överflödigt, eftersom detta motsvarar Guds vilja och rådslut.214) Det är dock bättre att hålla sig till sådana skriftställen som 1 Joh. 1:7, ty vi anser hela Kristi handlande och he­la hans lidande, såsom Skriften beskriver det, vara den lösen genom vilken den gudomliga rättfärdigheten tillfyllestgjorts. Tillskriver vi en del av återlösningsverket hela återlösningen – vilket också Skriften gör (Rom. 5:10) – så skall detta inte förstås exklusive utan inklusive de övriga delarna.

Till utövandet av Kristi översteprästerliga ämbete i förnedringens tillstånd hör även frambärandet av förbön för människorna efter gammaltestamentlig förebild (2 Mos. 30:7-8, 3 Mos. 16:12-13, rökelse som bönens symbol). Denna förbön nämns särskilt vid sidan om satisfactio i beskrivningen av Kristi verk, Jes. 53:12. Kristus ber a. för alla människor, även för de ogudaktiga, liksom han även bar deras synder (Luk. 23:34, den allmänna förbönen, intercessio generalis) och b. i egenskap av kyrkans huvud i synnerhet för de troende (Joh. 17, den särskilda förbönen, intercessio specialis). Kristi förböns syfte är att människorna skall få syndernas förlåtelse och bevaras i den, vilket framgår av de anförda exemplen. Den skenbara motsägelsen mellan Luk. 23:34 och Joh. 17:9 upphävs genom 1 Tim. 4:10.

9. Det översteprästerliga ämbetet i upphöjelsens tillstånd

Kristi översteprästerliga ämbete har inte upphört med förnedringens tillstånd, ty Skriften tillskriver Kristus prästämbetet även i upphöjelsen (Hebr. 7:24-25). Men om vi frågar, vari Kristi översteprästerliga verksamhet består i upphöjelsens tillstånd, så blir svaret: a. inte i uppre­pande av försoningsoffret, en tanke som Skriften uttryckligen avvisar (Rom. 6:9-10, Hebr. 9:12, 15, 7:27. Kristi förbön i upphöjelsens tillstånd är inte tillfyllestgörande)215) utan b. i hans inträdande till förmån för de frälsta, för att de skall bli delaktiga i den en gång för alla förvärvade frälsningen (Hebr. 7:24-25, 1 Joh. 2:1, Rom. 8:34. Kristi förbön i upphöjelsens tillstånd är applicerande).216) Förbönen syftar alltså till att samla och upprätthålla kyrkan.

Man har diskuterat huruvida Kristi framträdande till förmån för de frälsta kommer till uttryck i ord och böner (intercessio verbalis), eller om det består i att Kristus genom sin i förnedringens tillstånd förvärvade förtjänst ständigt beveker Gud att vara oss nådig (intercessio realis). Men det är inte tillrådligt att avvika från Skriftens ordalydelse. Enligt Skriftens ordalydelse är det Kristus själv och inte blott hans förtjänst som talar (Hebr. 7:25, Rom. 8:34, 1 Joh. 2:1). Denna intercessio är inte något vädjande på knä utan den på Guds högra sida sittande och upphöjde Kristi förbön (Rom. 8:34).217)

När socinianerna och deras likasinnade förlägger Kristi översteprästerliga ämbete till upphöjelsens tillstånd (med ett fullständigt förnekande av detta ämbete i förnedringens tillstånd), så menar de med det endast den hjälp som Kristus låter komma människorna till del i deras strävan att frälsa sig själva genom att han med sitt ord och sitt föredöme avhåller dem från synden och lockar dem till ett fromt leverne.218) Moderna motståndare till satisfactio vicaria når inte utöver de gamla socinianernas villolära, därför att man med rätta endast kan tala om ett översteprästerligt ämbete i upphöjelsens tillstånd om man låter hans översteprästerliga ämbete i förnedringens tillstånd stå kvar, dvs. om man inte rubbar på hans ställföreträdande tillfyllestgörelse (jfr 1 Joh. 2:1-2 med Rom. 8:34).

Genom den moderna, ”fördjupade” försoningsteorin (garantiteorin) reduceras förebedjaren till att vara någon som ger impulser till moralisk förbättring av människan.219) vires praestat, ne peccemus in posterum. )) Papisterna förfalskar läran om det översteprästerliga ämbetet i upphöjelsens tillstånd a. genom det s.k. ”oblodiga” upprepandet av Kristi offer i mässoffret, varigenom de förnekar den av Kristus ”en gång för alla” utförda tillfyllestgörelsen (Hebr. 7:27, 9:12, Rom. 6:10, Hebr. 10:14), b. genom att de låter Maria och helgonen inträda till förmån för människorna med sina förtjänster och åsidosätter därmed Kristus som förebedjare.220)

Frågan om Kristus även efter den yttersta dagen skall bedja för de sina har besvarats nekande av en del lutherska dogmatiker (bl.a. Feuerborn) och jakande av andra (Calovius, Quenstedt). Men de skriftställen som handlar om Kristi förbön förutsätter de förhållanden som råder före den yttersta dagen, nämligen kyrkans samling och bevarande. Åberopar man Hebr. 7:25, ”ty han lever alltid för att mana gott för dem”, mot denna synpunkt, så har Hoffmann rätt när han på grund av de omedelbart föregående orden om dem som genom översteprästen Kristus kom­mer till Gud inskränker förbönen till återvändandet till Gud, dvs. den varar så länge som detta återvändande sker genom bättring och tro.221)

Enligt Skriften har även herraväldet över människorna och universum getts åt Kristus, människornas frälsare. Skriften är mycket mån om att i detta sammanhang framhäva Kristi herraväldes universalitet och att avvisa varje tanke på en begränsning av det till endast någon del eller till något område (Matt. 11:27, 28:18, Ps. 8:7, Ef. 1:20-22, 1 Kor. 15:27, Hebr. 2:8). På så sätt står alla folk (Dan. 7:13-14) och allt som rör sig på jorden, i luften och i havet (Ps. 110:2) under Kristus såsom konung. Kristi konungsliga ämbete, officium Christi regium, består i att världsalltet är honom underdånigt och styrs av honom. Att detta herravälde tillkommer Kristus enligt båda naturerna har redan klarlagts vid framställningen av genus maiestaticum och genus apotelesmaticum.

Det är i överensstämmelse med Skriften att – alltefter de underlydandes beskaffenhet och de därav följande olika sätten att regera – indela Kristi herravälde över allting i maktens rike, nådens rike och härlighetens rike. Över de otroende människorna, de avfallna änglarna och de förnuftslösa varelserna regerar Kristus med sin allmakt (maktriket, regnum potentiae). Över de troende människorna som tagit emot evangelium regerar han i nådens rike genom sitt uppenbarade Ord (nåderiket, regnum gratiae). De människor som i detta livet varit hans undersåtar i nådens rike uppfyller han i nästa liv med sin obeslöjade härlighet (härlighetsriket, regnum gloriae). Därför säger dogmatikerna: Kristi konungadöme är trefaldigt, maktriket, nåderiket, härlighetsriket.222)

Till nåderiket hör endast de människor som är rättfärdiggjorda genom tron på Kristus. Nåderiket och Guds kyrka på jorden (den kämpande kyrkan, ecclesia militans) är alltså synonyma (Rom. 5:1-2, Apg. 5:14). I de otroende härskar djävulen (Ef. 2:2). Härlighetens rike är nåderikets fortsättning i evighet. Endast de människor som varit medlemmar av den kämpande kyrkan, membra ecclesiae militantis (Rom. 8:17), kommer att vara medlemmar av den triumferande kyrkan, membra ecclesiae triumphantis (Rom. 5:2). Till härlighetens rike hör även de heliga änglarna (Hebr. 12:22). Skriften beskriver Kristi riken på så sätt, att hans gudomliga allmakt särskilt förhärligas genom regnum potentiae, hans gudomliga nåd särskilt genom hans regnum gratiae och hans gudomliga majestät särskilt genom hans regnum gloriae. Skriftens beskrivning är alltså aldrig rent akademisk. Därmed visar den oss att även vi på Skriftens grund alltid skall beskriva Kristi herravälde utifrån den praktiska synpunkten, så att hos de kristna en brinnande längtan väcks att få komma in i himlen.

Vi skall utifrån Skriften hålla fast både vid Kristi rikens enhet och vid deras åtskillnad. Dessa riken är ett rike såtillvida, att Kristus i dem alla är den ene och ende Herren, och han regerar dem på ett fullkomligt enhetligt sätt, dvs. han styr och genomtränger dem enligt sin vilja och med sin gudomliga makt och sitt majestät (Ef. 1:21-23). Det är av stor praktisk betydelse att hålla fast vid denna enhet, ty allt är underkastat den Kristus som vi tror på, och han styr allt till hans nåderikes eller den kristna kyrkans gagn. Med andra ord måste allt i himlen och på jorden tjäna kyrkans samlande och bevarande (Matt. 28:18-19, Rom. 8:28).

Med rätta erinrar våra dogmatiker om att man inte får skilja rikena från varandra, som om t.ex. bruket av den gudomliga allmakten skulle vara utesluten från nådens och härlighetens riken. Båda rikena förutsätter den allsmäktige konung som enligt sin gudomliga natur väsentligen och enligt sin mänskliga natur genom meddelelsen är allsmäktig. Mycket tydligt lär Skriften att även kyrkans samlande och bevarande är ett den gudomliga allmaktens verk. När det gäller kyrkan är den gudomliga all­makten verksam a. vid trons framkallande och bevarande i kyrkans enskilda medlemmar (Ef. 1:19, 1 Petr. 1:5) och b. till kyrkans beskydd utåt (Matt. 16:18).

Men utifrån Skriften måste vi också hålla fast vid rikenas olikhet. Kristus själv skiljer eftertryckligt sitt nåderike från denna världens riken (Joh. 18:36). Kristi kyrka är i världen men inte av världen, dvs. fast kyrkan har sitt yttre härbärge i denna världens riken (Joh. 17:11, 15, 1 Tim. 2:2), så har den inte dessa rikens beskaffenhet och byggs och regeras inte på samma sätt som de. Denna världens riken upprätthåller Kristus genom den världsliga överhetens ordning och genom allt som hör till detta område (yttre rättskaffenhet, yttre makt, även föräldramakten, över- och underordning på det sociala planet), men sin kyrka samlar, upprätthåller och regerar Kristus genom sitt Ord och sina sakrament. Det är endast genom dessa nådemedel, i vilka Den Helige Ande är verksam, som han i människorna verkar och upprätthåller tron på evangelium. Därutöver ger han särskilda nådegåvor i kyrkan, och i synnerhet har han insatt det offentliga predikoämbetet. Alla som vill begagna andra medel än Ordet och sakramenten för att bygga upp kyrkan handlar mot Kristi befallning och är stora dårar, eftersom de med sina självvalda medel inte bygger upp kyrkan utan bara förstör den.

Men inte bara världens rike och nådens rike skall enligt Skriften hållas isär. Även nåderiket, som på en rad skriftställen är förbundet med härlighetens rike till en enhet (Joh. 5:24, Kol. 3:3, Gal. 4:26, Matt. 4:17 osv.), skiljs på andra ställen från härlighetens rike (1 Joh. 3:2, Rom. 8:24-25). Den stora skillnaden mellan dessa riken består i a. sättet att förstå de gudomliga tingen, ty i nåderiket förmedlas all kunskap genom Ordet och tron (cognitio abstractiva), medan i härlighetens rike ett intuitivt skådande äger rum (cognitio intuitiva, 1 Kor. 13:12). Det är av stor praktisk betydelse att strängt hålla fast vid denna skillnad. Alla försök att redan i detta livet komma utöver Ordet och tron är en rik källa till villoläror. Den stora skillnaden mellan nådens rike och härlighetens ri­ke består b. i olikheter i medlemmarnas yttre tillstånd i dessa riken. I nådens rike kan inget annat förväntas än ringhet, kors och vedermöda. Först i härlighetens rike förvandlas ringheten till härlighet (Apg. 14:22). Om det finns något som Skriften klart vittnar om, så är det detta (Fil. 3:20-21). Den som här blandar ihop härlighetens rike med nådens rike förvränger de kristnas hopp och hamnar i kiliastiska drömmar.

Kristi trefaldiga rikes existens är en trosartikel och skall därför flitigt inskärpas gång på gång på Skriftens grund. När det gäller maktens rike, så är dess objekt – åtminstone delvis – synliga, men vi ser med våra ögon inte Kristi härskande över dem (Hebr. 2:8). Det ser istället ofta ut som om det inte är Kristus utan djävulen, som sitter vid makten.223) Men det är just därför Skriften inskärper Kristi regnum potentiae så starkt och detaljerat, för att vi skall tro på detta och tröstas. När det gäller nådens rike, så är de medel genom vilka Kristus samlar och upprätthåller detta rike, dvs. nådemedlen, hörbara och synliga. Men själva riket är osynligt; det är invärtes i de människors hjärtan som genom Den Helige Andes verkan tror på Kristus (Luk. 17:20-21, 1 Petr. 2:5). Skriften intygar emellertid att det på jorden alltid skall finnas en kristen kyrka, och att den skall äga bestånd trots djävulens (Matt. 16:18), villolärarnas (2 Tim. 2:17-19) och världens (Joh. 16:33) motstånd.

Det är på grund av Skriftens vittnesbörd som vi tror på kyrkans existens. När det gäller härlighetens rike, så utgör detta föremålet för vårt kristna hopp (1 Joh. 3:2) som vi skall vänta på i tålamod (Rom. 5:2, 8:24-25). Enligt Skriften hör det till det kristna livets rätta gestalt, att de kristnas blickar ständigt är riktade mot härlighetens rike (1 Kor. 1:7-8). Därför skall en kyrkans tjänare inte bara vid predikans slut liksom i förbigående tala om härlighetens rike, utan han skall behandla det utförligt utifrån de många skriftställen som handlar om det eviga livet och hålla det för ögonen på de kristna, för att det kristna livet skall vara ett liv i det kristna hoppet till tröst i deras vedermödor och till uppväckande och bevarande av det himmelska sinnet.

Villoläror om Kristi konungsliga ämbete

Även på denna punkt måste den kristna kyrkan bemöta många villoläror. Mot Kristi konungsliga ämbete förgriper sig följande:

1. Alla nestorianska villolärare som halverar Kristus som konung genom att de utesluter hans mänskliga natur från det allestädesnärvarande härskandet i maktens och nådens rike (de reformerta och romarna).

2. De moderna kenotikerna som utesluter Kristus enligt den gudomliga naturen från det konungsliga ämbetet, genom att de låter honom i förnedringens tillstånd även till den gudomliga naturen vara utan allmakt, allestädesnärvaro och allvetande och således låter honom under denna tid stå helt utanför världens styrelse.

3. Företrädarna för subordinationismen som låter Kristus till den gudomliga naturen vara underordnad Fadern, och som tar ifrån Guds Son herraväldet i härlighetens rike (mot Luk. 1:33, Ef. 1:21). Visst lär Skriften också att riket överlämnas till Fadern på den yttersta dagen (1 Kor. 15:24), men detta överlämnande av riket är sakligt sett förvandlandet av riket i tiden – där Kristus regerat genom Ord och yttre medel på ett fördolt sätt – till det eviga rike som genomstrålas av den uppenbarade gudomliga härligheten som är gemensam för alla tre personerna i Den Heliga Treenigheten (jfr 1 Kor. 15:28: ”Och så skall Gud bli allt i alla”, inte ”Fadern skall bli allt i alla”).224)

4. Alla som på ett eller annat sätt inom kyrkan upprättar ett människoherravälde mot Kristi vilja, eftersom Kristus vill regera ensam i sitt nåderike genom sitt Ord (Matt. 23:8). Det av Kristus stiftade predikoämbetet har ingen annan makt än Guds Ords makt, dvs. det kan bara befalla det som står i Guds Ord. Saker som inte står i Guds Ord (adiafora, res mediae) ordnar de kristna själva genom ömsesidig överenskommelse (jfr den store antikrists, påvens, förfärande ingripande i Kristi konungsliga ämbete, 2 Tess. 2:4). Men mot Kristi allenarådande i kyrkan gör alla falska lärare uppror när de försöker göra sitt eget ord gällande inom kyrkan (antikrister, 1 Joh. 2:18). Detta gäller särskilt alla prote­stantiska kyrkosamfund med romaniserande tendenser i den mån dessa de jure eller de facto vill underkasta de kristnas samveten ett kyrkoregemente utöver Guds Ord (så gör reformerta sekter, romaniserande lutheraner m.fl.).

5. Alla som blandar ihop världens rike och nådens rike resp. kyrka och stat, i synnerhet a. sådana som gör kyrkan till ett världsligt rike genom att vilja bygga upp och upprätthålla kyrkan med allehanda jordiska medel som hör till denna världens rike istället för göra det med Guds Ord, och som på så vis fråntar kyrkan dess särprägel, b. sådana som far efter att göra staten till ett andligt rike genom att vilja regera staten med Guds Ord eller enligt kristna principer istället för att regera med förnuftet, och c. sådana som drömmer om en Den Helige Andes nådeverkan utanför nådens medel (svärmare), som vill låta hedningarna bli frälsta utan evangelium och som på så vis blandar ihop natur och nåd, maktens rike och nådens rike.

6. Villolärare som lär ett Kristi tusenårsrike på jorden (kiliaster), som är en karikatyr av Kristi nåderike och härlighetsrike, och förvränger de kristnas hopp genom att rikta hoppet mot en drömd härlighet här på jorden istället för att rikta det mot den eviga härligheten i himlen (1 Kor. 1:7, Fil. 3:20-21, Joh. 17:24).

7. Moderna teologer som bekämpar Kristi satisfactio vicaria, därför att Kristi kyrka på jorden är samfundet av dem som tror på evangelium, budskapet om den genom Kristus skedda frälsningen. Dessa moderna teologer lär istället, att Kristus samlar sitt rike genom att ge impulser till en mänsklighetens religiöst-etiska omdaning. Det sker vare sig dessa teologer står helt på vänsterkanten (Ritschl, Harnack, unitarier) eller är tämligen moderat inställda. De senare företräder den av kärleken eller gärningarna formade tron, fides caritate sive operibus formata, och förstör på så vis Kristi nåderike. Att det inte finns något regnum gloriae, sedan regnum gratiae övergivits, säger sig självt.


1)
Jfr Gerhard, Loci, De Pers. et Offic. Christi, 4.
2) , 19) , 75) , 134)
WA 50, 590.
3)
Jfr Loci, De pers. et Offic. Christi, 3.
4)
WA 50, 591 f.
5)
Harnack, Wesen des Christentums, s. 92.
6)
Jfr Seeberg, Grundwahrheiten, s. 109 ff.
7)
Kahnis, Dogmatik2 I, s. 361.
8)
Jfr Quenstedt. Syst. I, 470.
9)
Jfr Luther WA 21, 72 f.
10)
WA 49, 250 f.
11)
Jfr Luther, WA 40:294 f.
12)
WA 47, 540.
13)
Baier, Comp. III. 20 f.
14)
Jfr. Gerhard, De Pers. et Offic. Christi 86 ff.
15)
Kyrkomötesbeslut i Chalcedon 451, jfr SKB, s. 680 f.
16)
Jfr Quenstedt, Syst. I, 178.
17) , 110)
Kristus
18)
Jfr Dietrich, Inst. Cat. ed. Dieckhoff, Berolini, s. 289.
20)
WA 44, 311 f.
21)
Jfr Philippi, Glaubenslehre IV, 1, s. 150 f.
22)
Mot Erving m.fl.
23)
Nisi fuisset in Christo potentia peccandi, diabolus foret absurdissimus.
24)
Jfr Luther, WA 20,335.
25)
Jfr Hollazius, Exam. III, c. 3. qu. 11.
26)
Jfr Augsb. bek. art. III, och Konkordieformeln, SKB, s. 525.
27)
SKB, s. 49.
28)
SKB, s. 525.
29) , 38)
SKB, s. 633.
30)
Johannes Damascenus, De Fide Orthod. III, 2.
31)
Jfr Luther, WA 39: 2, 93 ff.
32)
Christus per omnes aetatis nostrae gradus venit ut immundam nostram conceptionem et nativitatem radicitus curaret. Theol. Did. Pol. II, 70.
33)
Jfr Seeberg, Grundwahrheiten, s. 114 f.
34)
Jfr Konkordieformeln SKB, s. 590.
35)
Jfr Luther, WA 23, 140 f.
36)
SKB, s. 524-525, 635.
37)
Jfr Luther, WA 23, 141 f.
39)
De Fide Orthod., III, 3.
40)
Jfr Luther WA 46, 554.
41)
Jfr Mansi V, 744, VII, 115.
42)
Jfr Mansi IV, 1197 ff.
43)
Jfr Chalcedonbekännelsen mot Nestorius, Mansi VII, 116, samt Luthers vittnesbörd mot Zwinglis alloeosis, WA 26, 319 ff.
44)
Jfr Catec. Racov., qu. 166, 194.
45)
I likhet med Harnack, Wesen des Christentums, s. 79 ff.
46)
Konkordieformeln SKB, s. 634.
47)
Jfr Luther, WA 52, 734 ff.
48)
Jfr Gerhard Loci, De pers., 136.
49)
Jfr Konkordieformeln, som förklarar Chalcedonenses i rätt mening begagnade uttryck ”mixtio”, men som samtidigt avvisar varje confusio eller exaequatio naturarum, varje blandning eller utjämning av naturerna, SKB, s. 635, 644, 650, Quenstedt, Syst. II, 124.
50) , 67)
Jfr Luther, WA 26, 323 f.
51)
Komp.14, s. 272, jfr hela hans framställning av det kristna dogmats utveckling i nyare tid.
52)
Seeberg, Grundwahrh. s. 124.
53)
Jfr Heidegger hos Heppe, Ref. Dogm., s. 303, Hodge, Syst. Theol. II, 410 f.
54)
Jfr RE3 IV, 255 ff.
55)
Jfr Catech. Racov. qu. 97, 98.
56)
Jfr Conf. Helv. II, 11.
57)
Jfr Apologie der F.C. fol. 62., hos Frank, Theologie der Konkordienformel III, 324.
58)
Jfr Heidelberger Katechismus, Fr. 47, 48, även Alting hos Heppe, Ref. Dogm. s. 313, jfr Bellarmin, Lib. III, De Incarn. c. 17, hos Quenstedt, Syst. II, 192.
59)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 648.
60)
Jfr Calvin, Inst. IV, 17, 29 m.fl.
61)
SKB, s. 641-642.
62)
Jfr Admon. Neost, enligt Frank III, 326.
63)
Jfr Luthers klagan, WA 50, 590.
64)
Jfr Konkordieformeln SKB, s. 638 ff.
65)
Jfr Quenstedt, Syst., II, 134 ff.
66)
Inst. II, 17, 1.
68)
”för denna personliga enhets skull” Konkordieformeln, SKB, s. 639.
69)
SKB, s. 639.
70)
Mansi, IV, 857.
71)
WA 26, 319.
72)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 638-639.
73)
Jfr Luther, WA 50, 589 f.
74)
Jfr WA 50, 588 f.
76)
Jfr Gerhard, Loci, De Pers. 198 f.
77)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 639 f.
78)
Jfr Gerhard, Loci, De Pers., 199.
79)
Jfr citaten hos Frank, III, 533 ff.
80)
Ev. Dogm., s, 226.
81)
Admon. Neost., Boehl m.fl.
82)
Jfr Hase, Hutt. Rediv., s.236.
83)
SKB, s. 642.
84)
Jfr till stället Quenstedt, Syst. II, 232 ff.
85)
Jfr Luther, WA 10:1, 1, 148 f.
86)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 255 ff.
87)
Aeg. Hunnius, Lib. quat. de Pers. Christi, s. 72 ff.
88)
Jfr Admon. Neost., 8, 265, Quenstedt, Syst. II, 268, Frank, III, 394.
89)
T.ex. Loofs, jfr RE3, art. Christologie.
90) , 102)
Jfr Chemnitz, De duabus naturis, c. 30, p. m. 205.
91)
Jfr ibid. s. 197.
92)
Jfr WA 26, 333.
93)
Jfr Luther, WA 26, 340.
94)
Jfr WA 26, 329, Konkordieformeln, SKB, s. 648.
95)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 627, Chemnitz, De duab. Nat., s. 191 ff, Quenstedt, Syst. II, 202 ff.
96)
Jfr WA 23, 95 ff.
97)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 519, Luther WA 23, 149 ff.
98)
Jfr Hospinian, Concordia Discors, Hodge, Syst. Theol. II, 410.
99)
Jfr Theologie d. Konkordieformel III, 215 ff.
100)
SKB, s. 648 f.
101)
Jfr Conc. Conc., c. 47, p. 1212 ff, Theol. d. Konkordienf. III, 390.
103)
Jfr WA 10:1:1, 447.
104)
Jfr WA 26, 329.
105)
Chemnitz, ibid.
106)
WA 18, 622 f.
107)
Jfr t.ex. Seeberg, Dogmengesch. II, 363.
108)
Jfr Calvin, Inst., II, 13, 4.
109)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 567, Luther, WA 26, 343 f.
111)
WA 23, 147.
112)
Så Beza, Opp. Vol. 2, Apolog. 3 ad Selnecc. s. 462, enligt Quenstedt, Syst. II, 287.
113)
Pieper-Mueller hänvisar här till Cathol. Encyclop. art. Incarnation, Vol. VII, 716, vilken hänvisning är tagen från Piepers stora Christliche Dogmatik, II s. 238, not 500. Mueller har dock här felläst Pieper, som klart säger, att denna artikel tillerkänner Kristi mänskliga natur gudomlig ära. Däremot säger Pieper strax därefter, att andra romerska skribenter delar den reformerta uppfattningen. I den påvliga bullan ”Auctorem fidei” av 1794, Denzinger: Enchiridon, 2661, uttalas klart Kristi mänskliga naturs gudomliga tillbedjan till försvar för Jesu-hjärta-kulten. (T. Hardts anm.)
114)
Jfr Gerhard, Loci, De pers., s. 261, Quenstedt, Syst. II, 143, Chemnitz, De duab. nat. c. 25 och 26.
115)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 679 ff, jfr även Konkordieformelns beskrivning av genus maiestaticum, SKB, s. 641).
116)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 638. Observera att genus maiestaticum är det andra genus hos dogmatikerna och det tredje i Konkordieformeln.
117)
Jfr Danaeus, De Fili Dei Incarn. s. 404, Hodge, Syst. Theol. II, 417, 408.
118)
SKB, s. 643 f.
119)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 642-643.
120)
Jfr användningen av vocabula abstracta i den gamla kyrkan, Catalogus Testimoniorum SKB, s. 679 ff.
121)
Jfr Admon, Neost., s. 252.
122)
Jfr t.ex. Johannes Damascenus, De Fid. Orthod. III, 15.
123)
SKB, s. 641, 646, 528.
124)
Admon. Neostad., p. 252.
125)
Apol. d. Konkordienbuchs, s. 81 a. Jfr Frank III, 377.
126)
De duab. nat., c. 23, s. 127.
127)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 633, 643 ff.
128)
Jfr De duab. nat. s. 128 ff.
129)
Jfr Hodge, Syst. II s. 417.
130)
Hodge, Syst. Theol. II, 416.
131)
Jfr Inst. II, 17,1.
132)
Jfr Konkordieformeln SKB, s. 640.
133)
WA 45, 559.
135)
WA 26, 320 f.
136)
Konkordieformeln, SKB, s. 649-650.
137)
I brev till Flavianus, Mansi V, 1359 ff.
138)
SKB, s. 699.
139)
Jfr Apologie d. Konkordienf. s. 17 b.
140)
Jfr Apologie d. Konkordienf. s. 166.
141)
SKB, s. 636-637, 525-526.
142)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 525 f, 528, 644 f.
143)
SKB, s. 528.
144)
Jfr SKB, s. 636.
145)
Jfr Hollazius, Examen. De stat. Exin. qu. 110, Quenstedt, Syst. II, 475 f, 480, 526.
146)
Jfr Heppe, Dogm. d. ref. K., s. 351.
147)
Jfr Meusel, Kirchl. Handlexik. III, s. 753.
148)
Jfr Luther WA 28, 234 ff.
149)
Jfr WA 17:2, 238 f.
150)
WA 17:2, 242.
151)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 648-649.
152)
Mueller återger här icke helt riktigt Pieper, vilken i sitt verk, II, s. 349, ansluter sig till dem, som ger Giessenteologerna skulden till stridens öppnande genom formuleringar om allestädesnärvaron, och i den av Mueller riktigt återgivna kritiken mot Decisio Saxonica försvarar Tübingenteologerna. (T. Hardts anm.)
153)
Avgörande lärouttalande 1623 i Dresden. (T. Hardts anm.)
154)
Jfr Calovius, Syst. VII, 624 f.
155)
Syst. VII, 627.
156)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 644-645.
157)
SKB, s. 636.
158)
Frank, Theol. d. Konkordsienf. III, 217.
159)
Jfr Luther, WA 17:2, 240 f.
160)
jfr Luther WA 10:I, 1, 66 f.
161)
Jfr Nicaenum, SKB, s. 47.
162)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 626.
163)
Jfr Luther WA 53, 640, Chemnitz, Harmon. Ev. till Matt. 1:25.
164)
Chemnitz, ibid., Eusebius III, 11.
165)
Sensus irae divinae propter peccata hominum imputata.
166)
WA 45, 240.
167)
Th. ab Aquino, Summa III qu. 50.
168)
Jfr Calvin, Inst. II, 16, 8 ff, Heidelberg. Katech. qu. 44.
169)
Catech. Rom. 100-105.
170)
Jfr Quenstedt, Syst. II 542 ff.
171)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 630.
172)
Ibid.
173)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 637.
174)
WA 23, 139 f, Hollazius, Exam., De exalt., qu. 154.
175)
Jfr SKB, s. 648.
176)
WA 10:I:1, 71 f.
177)
WA 34:1, 6.
178)
Si homo non perisset, Filius Hominis non venisset.
179)
Jfr Luther WA I:1, 96 f.
180)
Jfr Eusebius, Kyrkohist. I, 2.
181)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 304.
182)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s.515, 600.
183)
Trident., Sess. VI, Can. 19-21, Catech. Racov., qu. 199 ff.
184)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 996 ff.
185)
Christus quidem fuit legis doctor, sed non legislator.
186)
Jfr Catholic Encycl. IV, 436.
187)
Jfr Luther WA 47, 773 f.
188)
WA 44, 138.
189)
Jfr Luthers utläggningar till Gal. 3:10, WA 40, 432 ff, och till Joh. 3:16 ff, WA 10:3, 160 f.
190)
Pieper-Mueller har här orden ”objektiv rättfärdiggörelse” resp. ”subjektiv rättfärdig­görelse”, medan Pieper skriver ”försoning”, vilket också bibehålls i Pieper-Muellers rubrik. (T. Hardts anm.)
191)
Den äldre missouriska teologin bemödade sig att skilja på försoning och objektiv rättfärdiggörelse, vilken identifierades med Kristi uppståndelse som verkad av Fadern. ”Hans lidande, död och uppståndelse var ingen absolution men väl hans uppväckelse från de döda”, (Synodalbericht … 1860, s. 46). (T. Hardts anm.)
192)
Jfr Apologin, SKB, s. 116, 122, 132.
193)
WA 12, 515, WA 21, 487 f.
194)
Calovius, Socin. proflig., s. 503, 392 ff.
195)
Jfr Luthardt, Dogm., s. 255.
196)
Jfr Theodosius Harnack: Das Bekenntnis d. luth. Kirche v. d. Versöhnung usw, s. 139 f.
197)
Dogm., s. 412.
198)
Jfr Limborch, Theol. Christ., III, 21. 6.
199)
Jfr Inst. II, 17. 1.
200)
Jfr Nitzsch-Stephan, Ev. Dogm., s. 597.
201)
Cur Deus Homo II, 11.
202)
SKB, s. 579-580.
203)
WA 17:2, 292.
204) , 206)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 407.
205)
Jfr Gerhard, Loci, De lustif., 55 ff, Quenstedt, Syst. II, 351 ff.
207)
Wesen d. Christentums, s. 115.
208)
Gerhard, Loci, De Iustif., 63.
209)
Jfr Gerhard, Loci, De Iustif. 55, Quenstedt, Syst. II, 407.
210)
Quenstedt, Syst. II, 943 f.
211)
Compend. III, 120.
212)
Soli Deo, non diabolo, ”lytron” persolvendum erat. Syst. II, 648 ff.
213)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 467 ff.
214)
Jfr Luther, WA 12, 291.
215)
Intercessio Christi in statu exaltationis non est satisfactoria.
216)
Intercessio Christi in statu exaltationis est applicatoria.
217)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 470 f.
218)
Catech. Rac. fråga 476 ff.
219)
Jfr Grotius till 1 Joh. 2:2: Meningen är att Kristus erbjuder kraft, så att vi inte syndar i framtiden, Sensus est,((Christus
220)
Jfr Quenstedt, Syst II, s. 1444.
221)
Jfr G. Hoffmann, Synopsis Theologiae, s. 540.
222)
Regium Christi triplex est: regnum potentiae, gratiae, gloriae.
223)
Jfr Luther, St.L. IV:2016.
224)
Jfr Luther, WA 36, 568.
  • Senast uppdaterad: 2020/03/09 05:45
  • av jabbin