(DE DEO)

All mänsklig kunskap om Gud är beroende av Guds självuppenbarelse. Det kan inte finnas någon s.k. absolut gudskunskap, dvs. en kunskap om Gud oberoende av Guds självuppenbarelse, därför att Gud bor i ett ljus dit ingen människa kan komma (1 Tim. 6:16). Gud har uppenbarat sig själv på två olika sätt. Denna självuppenbarelse har vi för det första i Guds skapelse, i naturen, och för det andra i Guds Ord eller den heliga Skrift. Den heliga Skrift är för vår tid den kristna lärans enda källa och norm. I enlighet med ovanstående skiljer vi mellan den naturliga gudskunskapen och den kristna gudskunskapen.

(Notitia Dei naturalis)

Vad gäller innehållet i den naturliga gudskunskapen omfattar denna inte bara insikten om att det finns en personlig, evig och allsmäktig Gud som skapat världen och som upprätthåller och regerar den, utan också kunskapen om att Gud är en helig och rättfärdig Gud som bjuder och belönar det goda, och som förbjuder och straffar det onda. Denna gudskunskap förmedlas eller verkas på följande sätt:

a. genom de skapade tingen (creaturae Dei), vilka själva bär vittnesbörd om att de är Guds verk (Rom. 1:20). Vad Paulus uttrycker på detta ställe är följande: Fast Gud i sig är osynlig, kan han likväl iakttas av människorna, ty för att få klart besked om Guds osynliga väsen, i synnerhet om hans eviga kraft och gudomshärlighet, behöver de bara rikta sin uppmärksamhet på skapelseverken. ”Apo” i uttrycket ”apo ktiseos kosmou” uppfattar Luther som betecknande kunskapsgrunden och inte som tidsbestämning (”av”, inte ”från” världens skapelse). Denna tolkning delas även av nyare exegeter. Det är förvånansvärt att hedningar kunnat begagna liknande uttryckssätt när de använt sitt förstånd. Så skriver t.ex. Cicero: ”Du ser inte Gud men känner honom likväl av hans verk.” ¹⁾ Här har vi det så kallade kosmologiska gudsbeviset.

b. genom Guds fortsatta verksamhet såväl i naturen som i folkens historia (Apg. 14:15-17; 17:26-28). Gud har visserligen tillåtit hedningarna att gå sina egna vägar, men han har inte låtit sig vara utan vittnesbörd bland dem, ty han har bevisat dem många välgärningar. Gud har dessutom inte bara skapat människosläktets alla folk, alla från en stamfader, till att bosätta sig utöver hela jorden, utan han har också fastställt deras tider och utstakat deras geografiska gränser, detta för att de skall söka Herren. Här har vi det så kallade historisk-teologiska gudsbeviset.

c. genom den Lag som Gud inskrivit i människans hjärta. Genom denna nalkas Gud människan inte bara utifrån, som fallet är när det gäller skapelsens verk och historia, utan även inifrån, från människans eget inre och betygar sig som den helige och rättfärdige Guden som bjuder och belönar det goda samt förbjuder och straffar det onda (Rom. 1:32, 2:14-15). Enligt dessa skriftställen utgör människans samvete Guds domstol i människan och uppfattas också av människan som sådan. Det är en förklaring till hedningarnas försök att blidka Gud genom gudstjänster, offer, askes och andra gärningar för att förvandla sitt dåliga samvete till ett gott samvete. Här har vi det moraliska gudsbeviset eller beviset utifrån morallagens förekomst eller utifrån det praktiska förnuftet.

Ateismen i alla dess former (öppen ateism, panteism, polyteism, agnosticism) kommer inte av upplysning eller vetenskap, utan den har sin grund i att den naturliga gudskunskapen undertrycks eller hålls nere genom osedlighet (Rom. 1:18-19). Påståendet att det inte finns några bevis för Guds existens måste inskränkas till att gälla den människa som tar avstånd från att använda sitt förnuft. Skriften lär raka motsatsen (Rom. 1:19-20).

Så långt den sträcker sig är den naturliga gudskunskap en sann kunskap om Gud (Rom. 1:18). Med rätta säger Apologin: ”Den naturliga lagen är i sanning en gudomlig lag, ty den är en av Gud i naturen nedlagd ordning.” ²⁾ Det leder till frågan, huruvida den naturliga gudskunskapen kan undertryckas i så hög grad, att den förblir overksam under en människas hela liv eller blir helt utrotad. Vi måste ge Hollazius rätt när han svarar nekande på denna fråga.³⁾ Hit hör även den ofta behandlade frågan, huruvida den naturliga gudskunskapen är medfödd (innata) eller förvärvad (acquisita). Den är bådadera. Att den är medfödd framgår av Rom. 2:15. Denna medfödda gudskunskap kan människan emellertid öva upp och öka genom att betrakta de skapade tingen samt Guds fortsatta verksamhet i naturen och i folkens historia (Apg. 14:15-17, 17:26-28), och på så sätt uppstår en förvärvad gudskunskap, en notitia Dei acquisita.⁴⁾

Vad beträffar den naturliga gudskunskapens praktiska resultat förmår den inte leda längre än till ett dåligt samvete, eftersom människorna tack vare den visserligen känner till Guds existens och hans Lag, men de håller likväl inte Guds Lag och förblir så under Lagens förbannelse och ett dåligt samvete (Rom. 1:18-20, 32, 2:15). Innan hon kommit till tro på evangelium befinner sig därför människan av naturen i ett tillstånd av hopplöshet (Ef. 2:12), ty visserligen har hedningarna lärt känna Gud (Rom. 1:21) men inte som den Gud som i Kristus är dem nådig (Ef. 2:1-3). Den naturliga gudskunskapen är således inte tillräcklig att frälsa syndare. Detta innebär emellertid ingalunda, att den är värdelös. Den utgör tvärtom grundvalen för den borgerliga rättfärdighet (iustitia civilis), utan vilken ingen mänsklig samlevnad (familjeliv, samhällsliv) är möjlig.

Av denna anledning framhäver Apologin värdet av förnuftets rättfärdighet med hänvisning till Aristoteles.⁵⁾ Men den naturliga gudskunskapen har också ett stort värde för kyrkan, inte bara därför att den borgerliga eller statliga ordning, som den naturliga religionen tjänar, bildar kyrkans yttre härbärge (1 Tim. 2:1-2), utan också därför att den i människohjärtat inskrivna, naturliga Lagen ger en anknytningspunkt för kyrkans predikan av den uppenbarade Lagen. Luther säger att ”om inte den naturliga Lagen blivit inskriven i människohjärtat av Gud, så skulle man vara tvungen att predika länge, innan samvetena drabbades”.⁶⁾

De lutherska teologernas utsagor om den naturliga gudskunskapen är väl övervägda. Å ena sidan ger de en utförlig framställning av dess stora värde.⁷⁾ Å andra sidan uppvisar de dess brister och dess fullständiga otillräcklighet, när det gäller att nå saligheten.⁸⁾ De tar ställning såväl mot alla som förnekar förekomsten av en naturlig gudskunskap som mot den stora skara av dem som släpper in människan i himlen på grund av den naturliga gudskunskap som hon äger.⁹⁾

Den kristna gudskunskap som har den heliga Skrift som kunskapsgrund är trinitarisk, dvs. den kristne vet att den ende sanne Guden är Fadern, Sonen och Den Helige Ande. Luther har rätt när han säger i en teologisk tes: ”Den heliga Skrift lär att Gud är helt och hållet en och, som man säger, tre helt skilda personer.” ¹⁰⁾ Gamla och Nya testamentet lär att Gud är blott en enda (monoteism, 5 Mos. 6:4, 1 Kor. 8:4). Från början till slut är hela Skriften en våldsam protest mot polyteismen. Hedningarnas gudar är ”icke-gudar” (Jer. 2:11), ”intigheter”, utan verklig existens (3 Mos. 19:4, 26:1, 1 Kor. 8:4, Apg. 14:15). De kan alltså varken skada eller vara till nytta; de finns helt enkelt inte till (Jer. 10:5, 14-15). Människornas tillbedjan skall således enligt Skriften inte vara annat än monoteistisk, dvs. den skall endast riktas till den ende sanne Guden (2 Mos 20:3, Mark. 12:29-30). Polyteismen med dess dyrkan av många gudar faller inte under begreppet gudstjänst. Det som hedningarna offrar åt sina gudar, offrar de inte åt Gud utan åt de onda andarna (1 Kor. 10:20). Vill hedningarna verkligen tillbedja Gud, så måste de överge sina gudar och omvända sig till den ende sanne Guden, såsom Paulus och Barnabas sade i sin predikan till invånarna i Lystra (Ap. 14:15). Så kraftigt lär Skriften om monoteismen gentemot polyteismen.

Lika entydigt lär Skriften emellertid också att den ende Guden är Fadern, Sonen och Den Helige Ande, alltså tre personer i en gudom, ty Fader, Son och Helig Ande är personbeteckningar (Matt. 28:19, 2 Kor. 13:13). Det var i synnerhet vid Kristi dop som den treenige Guden uppenbarade sig (Matt. 3:16-17). Att de tre personerna i den ende Guden också klart uppenbarats redan i Gamla testamentet kommer att bevisas längre fram i ett särskilt avsnitt.

Det är endast genom Guds uppenbarelse i den heliga Skrift som den kristna gudskunskapen förmedlas och verkas. Ty Gud gör sitt innersta väsen och sitt hjärta tillgängligt för oss människor i den heliga Skrift som ju är hans Ord. Genom den kristna gudskunskapen känner vi Gud – för att tala med Luther – ”inifrån”, och vi känner till ”vad han har i sitt sinne gentemot människorna på det att de må bli saliga”.¹¹⁾ Förblir vi alltså vid Skriften och lyssnar vi på det som Gud säger om sig själv, inser vi att den ene Guden är Fadern, Sonen och Den Helige Ande, och vi får också reda på vad för slag tankar som Gud från evighet haft om oss i synd fallna människor. Därmed kommer vi till den kristna gudskunskapens praktiska resultat. Den låter oss inte förbli i ett dåligt samvete utan ger oss ett gott samvete. Den är vår salighet. Skriften uppenbarar nämligen för oss inte bara att Gud är treenig, utan också att denne treenige Gud är vår saliggörare (Joh. 3:16, 2 Kor. 5:18-21). Den som säger ”Jag tror på Gud, Fader, Son och Helig Ande” i den betydelse som Skriften ger dessa ord, säger därmed samtidigt ”Jag tror på den Gud som är nådigt inställd mot mig syndare.”

Under alla tider och särskilt i våra dagar har man stött sig på den långa och med mycken anstöt förbundna kampen som den kristna kyrkan fört om läran om Den Heliga Treenigheten. Men den kristna kyrkan har haft klart för sig att den kamp hon förde gällde hennes kristna gudskunskap och därmed själva saligheten. Även reformationens kyrka bekänner läran om Treenigheten i Augustanas första artikel och tar avstånd från alla som förnekar den. Apologin slår fast att alla förnekare av Treenigheten som uppträtt inom den yttre kristenheten står utanför den kristna kyrkan.¹²⁾

Oavlåtligt och med stor bestämdhet har särskilt Luther hållit fast vid läran om Den Heliga Treenigheten inte bara i skarpt hållna teologiska teser som han skrivit i sin egenskap av professor i teologi, utan i samtliga skrifter, i synnerhet i predikningarna för det kristna lekfolket.¹³⁾ Man bör läsa t.ex. två av hans predikningar för Trefaldighetssöndagen, i vilka han på ett lättbegripligt sätt framställer såväl skill­naden mellan den naturliga och den kristna gudskunskapen som det oupplösliga sammanhang som råder mellan läran om Treenigheten och läran om rättfärdiggörelsen.¹⁴⁾ Varje teolog torde med stort utbyte ta del av dessa predikningar.

Den kristna gudskunskapen blev inte kyrklig lära genom koncilier som t.ex. konciliet i Nicea eller i Konstantinopel, utan redan från första början var kunskapen om den treenige Guden de kristnas tro på grund av apostlarnas muntligt förkunnade och skriftligt fixerade lära (Apg. 2:42, Ef. 2:20, 2 Tess. 2:15). Luther visar hur allt som beslutats av de fyra första huvudkoncilierna i fråga om den kristna läran om Kristi person och Den Heliga Treenigheten ”mycket rikligare och väldigare” lärts i den heliga Skrift.¹⁵⁾ Det är emellertid ett faktum, vilket Luther ofta påpekat, att den kristna kyrkan för trinitetslärans skull alltid stått i hård kamp såväl mot fiender utanför kyrkan som mot villoandar som uppstått i hennes egen mitt. I synnerhet har den kristna kyrkan måst bekäm­pa 1. förnekare av de tre personerna och 2. förnekare av den ende Guden eller av det enda gudomliga väsendet.

Man brukar sammanfatta förnekarna av de tre personerna under samlingsbeteckningarna monarkianer, unitarier, antitrinitarier osv. De har uppträtt under olika gestalter. Några sade att det finns bara en gudomlig person, men denna enda gudomliga person har uppenbarat sig på tre olika uppenbarelsesätt eller har spelat tre olika roller (prosopa) som Fader, Son och Helig Ande. Detta är den s.k. modalistiska monarkianis­men, vars huvudförespråkare anses ha varit Sabellius (exkommunicerad år 260). Andra åter sade att Kristus är ingen gudomlig person utan bara en människa, i vilken emellertid den enda gudomliga personen verkat på ett så egenartat sätt, att han kan kallas för Gud. Inte heller Den Helige Ande är en gudomlig person, utan han är Guds kraft som varit verksam i Mose och profeterna och till slut på ett alldeles särskilt sätt i Kristus. Detta är den s.k. dynamistiska monarkianismen, vars huvudrepresentant var Paulus av Samosata (avsatt år 272). Det har diskuterats i vil­ken utsträckning de modalistiska och dynamistiska monarkianerna skilt sig från varandra, och i vilken utsträckning gränserna mellan dem varit flytande. Det är i alla fall säkert, att båda partier förnekat de tre personerna i gudomen.

Till förnekarna av de tre personerna hörde också de gamla photinianerna, anhängare av biskop Photinus av Sirmium (d. ca 366), vars lära återupptogs av socianianerna under 1500-talet. Till unitarierna hör i vår egen tid alla de protestantiska teologer som förkastar läran om de två naturerna eller enhypostasin och låter människan Kristus bilda en egen person. När t.ex. Seeberg säger: ”Guds eviga kärleksenergi uppfyller Jesu mänskliga själ, så att den blivit dess innehåll. Detta är Kristi gudomlighet”,¹⁶⁾ bör han räknas ungefär till de dynamiska monarkianerna. Även Karl Barth vill hellre använda uttrycket ”sätt att vara” (Seinsweise, modus substistendi) istället för det traditionella uttrycket ”person” och närmar sig således förnekarna av den kristna läran om Treenigheten.¹⁷⁾ De flesta engelska, amerikanska och tyska unitarier ansluter sig till den dynamistiska tankegången i sitt förnekande av de tre personerna.

Skriftens bevisföring, med vilken den kristna kyrkan övervinner unitarianismen, är fullt klar. Den sker:

a. genom namnen Fader, Son och Helig Ande som inte innebär en persons tre uppenbarelseformer, verkningar eller viljor, utan betecknar tre personer eller tre jag (Matt. 28:19).

b. genom de predikat som i Skriften förbinds med Fadern, Sonen och Den Helige Ande, som t.ex. ”känna”, ”vilja”, ”lära”, ”straffa”, ”ta­la” osv., vilka ju alla betecknar personliga handlingar (Matt. 11:27, Joh. 1:18, 17:24, 14:26, 16:8, Apg. 28:25). Här gäller axiomerna: Actiones semper sunt personarum sive suppositorum intelligentium. Opera sunt personis propria (Handlingar tillhör alltid personer eller intelligenta varelser. Gärningar är personens särmärken). När m.a.o. olika personliga handlingar tillskrivs Fadern och Sonen och Den Helige Ande i Skriften, så förklarar Skriften därmed Fadern, Sonen och Den Helige Anden vara olika personer.

c. genom de skriftutsagor som uttryckligen betecknar förhållandet mellan Fadern och Sonen och Den Helige Ande som av olikartat slag (Joh. 5:32, 37, 14:16). Därför heter det i Athanasianum: ”En är nämligen Faderns person, en annan Sonens och åter en annan Den Helige Andes.” ¹⁸⁾ När det gäller definitionen av ordet person, räcker det gott och väl med den som ges i Augsburgska bekännelsens första artikel: ”De använda här ordet person i samma betydelse som det har hos kyrkans gamla lärare i detta sammanhang: det betecknar något, som icke är en del eller en egenskap hos något annat utan existerar självständigt.” ¹⁹⁾

Guds enhet förnekas när tre gudomliga väsen (tres essentiae divinae) eller tre gudomliga naturer (tres naturae divinae) tillskrivs de tre personerna i gudomen. Detta har gjorts a. av tritheiterna som räknar med tre gudomliga väsen eller naturer av samma art i gudomen och b. av subordinatianerna som lär tre gudomliga väsen av olika art och värde. Som representanter för tritheiterna kan nämnas Joh. Philoponus (500-talet) och Roscellinus (1000-talet). Till subordinatianerna räknas arianerna och semiarianerna, arminianerna och även moderna lutheraner som kallar Sonen och Anden för ”Gud i ordets andra och tredje mening” (Kahnis).

Gentemot tritheiterna och subordinatianerna fasthåller den kristna kyrkan att det inte kan vara tal vare sig om ett mångfaldigande eller om en gradskillnad, när det rör sig om det gudomliga väsendet, därför att ett och samma väsen skall tillskrivas Fadern, Sonen och Den Helige Ande, inte bara när det gäller arten utan också när det gäller antalet (eadem numero essentia). Detta är Skriftens klara lära som om Gud säger, att det gudomliga väsendet eller gudomen förekommer bara en gång eller i ett exemplar (1 Kor. 8:4), och att varje person för sig helt och hållet äger denna bara en gång förekommande gudom. Det är således ingalunda så, att på något sätt första tredjedelen tillkommer Fadern, andra tredjedelen Sonen och tredje tredjedelen Den Helige Ande, utan hela det odelade gudomliga väsendet tillkommer såväl Fadern som Sonen som Den Helige Ande. Detta lär Skriften uttryckligen på ställen som t.ex. Kol. 2:9, Apg. 5:4, Matt. 28:19.

Viktigt i detta sammanhang är användningen av det gudomliga majestätsnamnet Jehova i Gamla testamentet. Detta är det gudsnamn som betecknar det eviga och oföränderliga varat eller Gud till hans eviga, oföränderliga väsende (semper idem) (2 Mos. 3:14). Luther säger om namnet Jehova som beteckning på Gud: ”Hos honom heter det alltid ’Är’ eller ’Varande’.” ²⁰⁾ Medan namnet Elohim även används som beteckning för skapade varelser, i den mån dessa har verkliga eller förmenta gudomliga funktioner eller gudomligt anseende (överhetspersoner, Ps 82:6, hedningarnas avgudar 5 Mos. 4:28), används namnet Johova endast om Gud och kallas Guds väsentliga och obestridliga namn. Detta namn används emellertid inte bara om Fadern utan även om Sonen (2 Mos. 3:2 ff, Luthers övers.) och om Den Helige Ande (2 Sam. 23:2, jfr detta ställe med 1 Petr. 1:11). I Nya Testamentet kallas Guds Son inte bara Herre och Gud (Joh. 20:28) utan också den Sanne Guden (1 Joh. 5:20), den store Guden (Tit. 2:13) och Gud över allting (Rom. 9:5). Likaså får Den Helige Ande i Nya testamentet predikatet Gud till skillnad från skapade varelser (Apg. 5:3-4).

Eftersom det inte finns någon uppdelning eller gradskillnad i det gudomliga väsendet, och eftersom således hela det gudomliga väsendet odelat tillkommer varje person, finns det enligt Skriften inte heller några delar eller någon gradskillnad, när det gäller de gudomliga egenskaperna, de gudomliga gärningarna (opera divina ad extra) och den gudomliga tillbedjan.

1. När det gäller de gudomliga egenskaperna, så tillskriver Skriften Sonen och Den Helige Ande samma egenskaper som Fadern. Sonen tillskrivs allmakt (Joh. 10:28), allvetande (Joh. 21:17), allestädesnärvaro (Matt. 28:20). Den Helige Ande tillskrivs allmakt (Ps. 33:6), allvetande (1 Kor. 2:10), allestädesnärvaro (Ps. 139:7).

2. När det gäller de gudomliga gärningarna, så innehåller Skriften utsagor om gudomliga gärningar ad extra (gentemot skapelsen) inte bara om Fadern utan också om Sonen och Den Helige Ande: Sonen tillskrivs skapelsen (Joh. 1:3, Kol. 1:16, Hebr. 1:10), Den Helige Ande samma skapelse (Ps. 33:6, Job 33:4). Redan en flyktig läsning av Skriften ger vid handen, att även andra gudomliga gärningar tillskrivs Sonen och Den Helige Ande.

3. Slutligen tillskriver Skriften de tre personerna också samma gudomliga tillbedjan och dyrkan (Joh. 5:23, Matt. 28:19, 2 Kor. 13:13). I och med att vi låter döpa oss i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn eller låter oss välsignas med Jesu Kristi nåd, Guds kärlek och Den Helige Andes gemenskap, så tillber vi Den Helige Ande med samma gudomliga dyrkan som tillkommer Fadern och Sonen. Så lyder också med rätta Athanasianums ord: ”vi dyrka en enda Gud i tre personer och tre personer i en enda gudom.”²¹⁾

1. Första invändningen: Då Kristus i Joh. 17:3 kallar Fadern den ende sanne Guden, så innebär detta att väsensenheten eller homoousin med Fadern inte kan tillkomma honom. Svar: Det är just homoousin med Fadern som Kristus så klart och tydligt gör anspråk på att äga (Joh. 10:30; 1 Joh. 5:20). Väsensenheten med Fadern är klart uttalad i Joh. 17:2. Det egentliga ärendet i Joh. 17 är att ge svar på den stora praktiska frågan, hur människorna på ett frälsningsbringande sätt skall lära känna den ende sanne Guden, förutom vilken det inte finns någon annan Gud. Och detta sker endast i den som Gud har sänt, i Guds Son som blivit människa. Detta är anledningen till att Kristus i Joh. 17:3 nämner sig själv som kunskapsobjekt vid sidan om den ende sanne Guden (17:4, 6, 14). Så säger också Luther: ”Detta betyder, att den som vill möta den ende sanne Guden, måste söka honom endast i Herren Kristus, ty i sanning finns ingen annan Gud än han som sänt Kristus.” ²²⁾

2. Andra invändningen: Eftersom Sonen är av Fadern, och Den Helige Ande är av Fadern och Sonen, är Sonen ringare än Fadern och Den Helige Ande är ringare än Fadern och Sonen. Svar: I denna invändning ligger ett förnekande av både det naturliga och det andliga förnuftet. Inte heller på det naturliga området förhåller det sig så, att en son i fysiskt eller psykiskt avseende alltid är ringare än sin far, eller att han har ringare ställning eller anseende än denne. Vad som emellertid helt lyser med sin frånvaro är det andliga förståndet.

Enligt Guds självuppenbarelse i Skriften är det omöjligt att Sonen skulle vara ringare än Fadern och Den Helige Ande ringare än Fadern och Sonen, därför att var och en av de tre personerna äger helt och hållet och utan uppdelning det endast en gång förekommande gudomliga väsendet och de endast en gång förekommande gudomliga egenskaperna och gärningarna. Med andra ord: Varje person i gudomen är inte en tredjedel av Gud utan hela Gud (totus Deus). I sina teologiska teser ”De unitate essentiae divinae et de distinctione personarum in divinitate” säger Luther: ”Av dessa personer är varje person hela Gud, utanför vilken ingen annan Gud finns.” ²³⁾ Och med Luther sjunger kyrkan: ”Frågar du vad namn han bär? Jesus Krist det är. Han är den Herren Gud, Som, klädd i segerskrud, Sin tron för evigt grundat.” ²⁴⁾

Ett uppgivande av den kristna gudskunskapen föreligger också, när man som motiv för Sonens eller Den Helige Andes ringare ställning anför tanken, att Sonen som varande av Fadern skulle vara yngre än Fadern, och Den Helige Ande som varande av Fadern och Sonen skulle vara yngre än Fadern och Sonen. I detta fall överförs tiden med dess efter vartannat på evigheten, och därmed förnekas evigheten och den evige Guden, vilket t.o.m. står i motsats till den naturliga gudskunskapen (Rom. 1:20). Rätt lär den athanasianska bekännelsen: ”Och bland dessa tre personer är ingen den förste eller den siste, ingen den störste eller den minste.” ²⁵⁾

Det kyrkliga talesättet: Fadern är den första, Sonen den andra och Den Helige Ande den tredje personen i Triniteten, bör bedömas som skriftenligt, då enligt Skriften Fadern inte har sitt gudomliga väsen av någon annan, Sonen sitt gudomliga väsen av Fadern och Den Helige Ande sitt gudomliga väsende av Fadern och Sonen. Det är det naturliga uppräknandets ordning, som de gamla teologerna brukade säga, som Skriften följer (Matt. 28:19, jfr dock 2 Kor. 13:13). Men om man av denna ordning konstruerar en underordning till tid och värde, blir det ett förnuftsvidrigt och skriftvidrigt överförande av mänskliga och tidsliga förhållanden på den evige Guden.

3. Tredje invändningen: Eftersom Skriften begagnar uttryckssättet, att de gudomliga gärningarna på naturens område och inom kyrkan sker genom Sonen och genom Den Helige Ande, rör det sig om ett underordnande. Det är förvisso riktigt, att Skriften uttrycker sig så (Joh. 1:3, Kol 1:16, Ef. 1:4, Ps 33:6, 2 Tess. 2:13). Men det är felaktigt att av det dra slutsatsen om ett underordnande av Sonen och Den Helige Ande. Enligt Skriften förhåller det sig på följande sätt: Liksom det finns en ordning, men inte någon underordning bland de tre personerna (ordo in modo subsistendi), finns det även en ordning i personernas verksamhet (ordo in modo operandi). Liksom Sonen är av Fadern, så är också hans verkande av Fadern (Joh. 5:19), och liksom Den Helige Ande är av Fadern och Sonen, så är också den Helige Andens verkande av Fadern och Sonen (Joh. 16:13-15).

Men denna verksamhet blir därigenom inte uppdelad, utan den förblir en till antalet (una numero actio) och tillkommer helt och hållet såväl Fadern som Sonen och Den Helige Ande (Joh. 5:19). Därför säger de gamla teologerna i en kommentar till Joh. 5:19 detta: ”Orden påvisar inte vanmakt²⁶⁾ utan samma gudomliga majestät²⁷⁾, emedan de äger samma makt och verkan”. Just därför att verkandet odelat tillkommer Fadern och Sonen och Den Helige Ande, blir hela den gudomliga gärningen i en rad skriftställen tillskriven bara en person utan omnämnande av de andra personerna. Så blir t.ex. skapelseverket tillskrivet Sonen (Hebr. 1:10) och utdelandet av nådegåvorna i kyrkan blir tillskrivet Den Helige An­de (1 Kor. 12:11).

4. Fjärde invändningen: Eftersom Kristus säger om sig själv i Joh. 14:28, att Fadern är större än Sonen, förnekar han därmed homoousin. Här förbiser man att när Kristus på detta ställe talar om att vara ringare än Fadern, handlar det om en relation som upphör i och med att han går till Fadern. Han talar således här om sig själv enligt den mänskliga naturen i förnedringstillståndet. Detta är anledningen till att lärjungarna inte heller skall vara sorgsna över att han går till Fadern, utan tvärtom glädja sig, eftersom nu det ringare når sitt slut. När Kristus går till Fadern, träder han in i upphöjelsetillståndet enligt den mänskliga naturen, såsom han själv förklarar i sin översteprästerliga bön (Joh. 17:5).

Om detta ställe skriver Luther: ”Detta att Kristus säger ’Fadern är större än jag’, det säger han inte om det personliga gudomliga väsendet, vare sig om sitt eller Faderns väsen, såsom arianerna på ett felaktigt sätt vänt på denna text och inte velat inse, vad Kristus här talar om, nämligen om skillnaden när det gäller det rike som han skall ha hos Fadern och den tjänst eller tjänarskepnad som han var i före sin uppståndelse.” ²⁸⁾ I sin predikan över Joh. 14:28-29 säger Luther om detta ställe: (Jesus säger:) ”Fadern är större än jag, därför att jag är en tjänare, men när jag åter kommer till min Fader, då blir jag större, nämligen lika stor som Fadern är, dvs. jag skall härska med honom i samma kraft och majestät.” ²⁹⁾ Kristi ord om att Sonen är ringare i förnedringens tillstånd, som avslutas i och med att han går till Fadern, har tolkats riktigt av en del nyare teologer som Philippi, Hengstenberg, Keil m.fl. Varje annan uppfattning strider mot texten.

Luthers ställningstagande till denna mycket omstridda punkt kan sammanfattas på följande sätt. Även om Den Heliga Treenigheten inte är lika klart uppenbarad i Gamla testamentet som i Nya testamentet, innehåller dock Gamla testamentet tillräckligt många klara belägg för denna lära.³⁰⁾ Som svar på frågan, om han (Luther) var av den åsikten, att alla judar kände till den treenige Guden, säger Luther, att ”större delen av dem inte trodde på denna lära”, liksom att även ”många finns bland dem som hör vår predikan (i Nya testamentet) som inte ger akt på eller tror på denna lära”.³¹⁾ I likhet med Luther finner 1500- och 1600-talets och även senare århundradens lutherska teologer, att läran om Den Heliga Treenigheten varit uppenbarad i Gamla testamentet i så måtto att de trogna känt till den och trott på den. Däremot talar teologerna i Helmstedt i anslutning till Calixtus om att Gamla testamentet innehåller spår (vestigia) av eller rättare sagt antydningar (indicia) om Treenigheten, men inga klara, övertygande uttalanden om den.³²⁾ Moderna teologer fäller liknande omdömen.

Det som inom den kristna kyrkan gör slut på alla stridigheter om huruvida Den Heliga Treenigheten uppenbarats i Gamla testamentet, är att Kristus och hans apostlar på Gamla testamentet grundval lär och bevisar både Sonens och Den Helige Andes gudomliga personlighet (jfr t.ex. Matt. 22:41 ff, där Kristus använder Ps. 110 som belägg för att han är Davids herre). I Hebréerbrevets första kapitel framställs Kristi gudom och således hans gudomliga personlighet med hänvisning till sex ställen i Gamla testamentet: Ps. 2:7, 2 Sam. 7:14, Ps. 45:7, 97:7, 102:26-28, 110:1. Om uppenbarelsen av Den Helige Andes personlighet i Gamla testamentet är att säga, att när Gamla testamentet lär om Guds Ande, att han varit verksam som livgivande i skapelsen (1 Mos. 1:2), att han dömde och straffade människosläktet (1 Mos. 6:3), att han talade genom David (2 Sam. 23:1-3), att han bedrövades och förbittrades av Israels barn (Jes. 63:10), så lärs klart Den Helige Andes gudomliga personlighet i dessa aktiva och passiva handlingar. Slutligen fattas det inte heller ställen i Gamla testamentet, där gudomens tre personer nämns uttryckligen på samma sätt som Matt. 28:19 och 2 Kor. 13:13 (2 Sam. 23:2, Jes. 42:1, 61:1; 63:8-10).

Hit hör även sådana skriftställen, a. där Gud talar om sig själv i pluralis (1 Mos. 1:26, 11:7), b. där Gud åkallas och lovprisas trefaldigt (4 Mos. 6:24-26, Jes. 6:3), c. där Herrens ängel som angelus increatus (oskapad ängel) identifieras med Jehova (2 Mos. 3:1-15; 1 Mos. 48:15-16 m.fl.).³³⁾ Om 1 Mos. 48:15-16 säger Luther: ”De två namnen, Gud och ängel, ger alltså två olika personer, och ändå är väsendet helt och hållet ett och odelat. Ty ängeln är också evig, naturlig Gud, i annat fall skulle Jakob inte åkalla honom, men han kallas ängel för sitt ämbetes och sin befallnings skull, som han såsom Sonen har fått från Fadern.” ³⁴⁾ Bland dem som i vår tid företrätt den rätta uppfattningen om Maleach Jehova som angelus increatus kan nämnas Hengstenberg, Keil, Thomasius, Rohnert och Philippi.

Å ena sidan vågar vi inte göra någon skillnad mellan gudomlig person och gudomligt väsen, därför att Skriften tillskriver varje person, inte bara Fadern utan också Sonen och Den Helige Ande, inte bara en del av gudomen utan hela gudomen (Kol. 2:9, Apg. 5:4). Luther uttrycker detta på följande sätt: ”Hur personen åtskiljs från själva gudomen, tillkommer ej förnuftet att fråga och är ej förståeligt för änglarna. Ja, det är farligt och inte tillrådligt att mena att någon skillnad finns, eftersom varje person för sig är Gud själv och hela gudomen.” ³⁵⁾

Luther vänder sig mot de skolastiker som velat göra en skillnad mellan gudomlig person och gudomligt väsen och säger, att dessa skolastiker inte förstått vad de talat om. Å andra sidan måste vi göra en inte bara tänkt utan en verklig skillnad mellan personerna, eftersom Skriften beskriver Fadern och Sonen och Den Helige Ande som varande varandra olika och det bara är Sonen (inte Fadern och Den Helige Ande) som blivit människa. Vi står inför det faktum som Luther beskriver så: ”Förnuftet förstår ej, hur ett oskiljaktigt ting kan vara tre skiljaktiga.” Och detta faktum tvingar oss att med Luther erkänna: ”Matematiken och alla mänskliga spekulationer måste alltså helt uteslutas från trossatserna om gudomen.” Därför kan man inte varna tillräckligt allvarligt för alla försök att göra läran om Treenigheten begriplig för det mänskliga förnuftet.

Beträffande de förklaringsförsök som har gjorts kan följande sägas: Den kristne kan visserligen låta ting som han ser i naturens rike påminna honom om gudomens tre personer, men han skall inte anföra dessa ting som bevis för eller bekräftelser på Treenigheten. Att det är omöjligt att läsa ut och bevisa Treenigheten ur naturen, framgår av att de gudomliga gärningarna som har att göra med de skapade tingen (världens skapelse och uppehållande) är gemensamma för alla tre personer (opera Dei ad extra). De avlägger således visserligen vittnesbörd om Gud, men inte om den treenige Gud som den heliga Skrift (och endast den heliga Skrift) uppenbarar. Därför skall man lämna alla bevis för Treenigheten som hämtats ur naturens område utan avseende.

Vi måste emellertid också ta avstånd från försöket att genom mänskligt tänkande (spekulation) härleda Den Heliga Treenigheten ur själva det gudomliga väsendet (t.ex. ur det gudomliga förståndet och viljan) eller ur de gudomliga egenskaperna (som t.ex. ur kärleken, jfr Augustinus kärlekstrinitet,³⁶⁾ som även i nyare tid har företrätts). Den äldre Melanchton har inom den lutherska kyrkan farit vill i detta avseende, då han lärt i Corpus Doctrinae Misnicum: ”Guds Son har fötts av Fadern genom tanken, emedan Fadern i betraktande och begrundande av sig själv föder en väsentlig och förblivande avbild av sig, liksom var själ föder en tillfällig och förgänglig bild.”

Den reformerte teologen Keckermann försökte vederlägga antitrinitarierna genom att säga, att personernas trefald skulle framgå av Guds väsen självt i den meningen att Gud inte skulle kunna vara Gud, om det inte fanns tre olika existenssätt eller personer. Nyare teologer har liknande spekulationer. Med rätta påminner det gamla dogmatikerna gång på gång om att kunskap om och belägg för Den Heliga Treenigheten inte finns någon annanstans än i den heliga Skrift.³⁷⁾

På invändningen, att sådana förklaringar är nyttiga och nödvändiga, har våra lutherska dogmatiker svarat, att de inte alls är nyttiga utan bara skadar.³⁸⁾ Den som tillåter sig hysa egna tankar angående den gudomliga Treenigheten, tar sig nämligen friheten att spela Den Helige Andes roll, eftersom det är endast denne som utrannsakar och känner Guds djuphet (1 Kor. 2:10). Det är en förmätenhet som ligger på gränsen till vansinne, när en människa, som inte ens vet vad som är i hans like, i människan (1 Kor. 2:11), inbillar sig kunna veta vad som är i den majestätiske Guden, som bor i ett ljus dit ingen människa kan komma (1 Tim. 6:16, Joh. 1:18).

Eftersom den moderna teologin förnekar att Skriften är Guds Ord, och följaktligen uppgivit Skriften till förmån för det egna jaget som teologiserande subjekt, kan den naturligtvis inte framställa någonting annat än mänskliga tankar om Treenigheten. Vi kan dela upp de olika jag-produkterna i två grupper. Den ena gruppen består av dem som låter en helt öppen unitarism stiga upp ur sitt jag. De förklarar uttryckligen att de inte anser vare sig Sonen eller Den Helige Ande vara en gudomlig person. Om de fortfarande använder uttrycken Fader, Son och Helig Ande, säger de rent ut, att de menar tre olika potenser, viljor eller sätt att verka hos den enda gudomspersonen. Här har vi att göra med ett återuppväckande av den gamla monarkianismen resp. socinianismen. Dess företrädare bildar den moderna teologins liberala flygel.

Till den andra gruppen kan vi räkna de teologer som sammanfattningsvis betecknas som de konservativt-moderna teologerna. Även dessa vill, eftersom även de uppgivit den heliga Skrift till förmån för det egna teologiserande jaget, i första hand utveckla Treenigheten ur sitt eget jag. Sedan försöker de dock utifrån jaget söka vägen tillbaka från den trefaldiga ekonomin i gudomen till den essentiella Treenigheten. De vill nämligen bevisa att det trefaldiga gudomliga sättet att verka, som det kristna jaget upplever inom sig, motsvarar ett preexistent, metafysiskt trefaldigt förhållande hos Gud. Men i läran om Treenigheten står inte heller den konservativt-moderna teologin i överensstämmelse med den kristna kyrkans skriftenliga lära, och den kommer inte heller att stå i överensstämmelse med den, förrän den åter igen delar den kristna kyrkans tro, att den heliga Skrift är Guds ofelbara Ord och den enda källan och normen för den lära som bör framställas av alla teologer.

På frågan om den kristna läran om Treenigheten motsäger det mänskliga förnuftet svarar Karl Hase mycket riktigt, då han säger: ”Kyrkoläran skall inte inlåta sig på att bestrida den utifrån förnuftsprinciper, eftersom kyrkoläran då skulle medge allt vad dessa principer begär: att treenigheten är över förnuftet och, så snart detta vill döma om den, också mot förnuftet.³⁹⁾ Hase borde dock ha tillfogat, att det förnuft som vill döma om Treenigheten, och som vill bestrida den, inte längre är något förnuft utan istället är höjden av oförnuft.

Vid framställningen av läran om Den Heliga Treenigheten påpekar Luther ständigt vilket oförnuft som visar sig, då vi arma människor, som inte ens förstår vår omgivande naturs väsen, ja, inte ens vårt eget väsen, med våra mänskliga tankar vill döma om Guds väsen och vill bestrida just Skriftens lära om Treenigheten. Luther skriver: ”När vi nu inte kan veta det ringaste om oss själva, är det då inte en stor dårskap och förmätenhet att vilja med våra tankar klättra upp och i egentlig mening med vårt förnuft fatta Gud i hans majestät och vilja utgrunda vad han är?” ⁴⁰⁾ På ett annat ställe säger han: ”Här är vi alltför grova sällar, då vi i så höga ting aktar vårt blinda, arma förnuft högre än Skriftens utsagor.” ⁴¹⁾

I anslutning till detta skall vi peka på några anklagelser, med vilka unitarismen i vår tid söker diskreditera den kristna läran om Treenigheten. Hit hör för det första påståendet, att den gammalkyrkliga läran om Treenigheten är en artificiell teori som uttänkts av de gammalkyrkliga teologerna, att den är en mänsklig, filosofisk spekulation. Ritschl påstod att ”kyrkopolitiska skäl hållit honom (Luther) och hans efterträdare kvar vid en närmast oförändrad reproduktion av läran om Kristi person och om Treenigheten”.

Sådana talesätt som vänder upp och ner på den historiska sanningen får sin verkan genom den dristighet med vilken de uttalas. Men den historiska sanningen är, att de gamla dogmatikerna inte bara principiellt eller i teorin fördömer varje filosofisk konstruktion ifråga om Treenigheten, (Melanchtons konstruktionsförsök avvisar de som bekant som somnium Philippi, Filips dröm), utan de har själva faktiskt och bevisligen tagit allt som de säger om det inomtrinitariska förhållandet i Gud ifrån Guds självuppenbarelse i Skriften. De gamla dogmatikerna kan säga med Luther: ”Att vi kan känna en sådan ende Gud och tro på att han inom sin gudom är tre olika personer, det skall de förstå om de tillsammans med oss ser på Skriften. Ty vi har inte diktat det själva, skulle inte heller kunna dikta ihop det, om inte Skriften bevekt oss till att tro på det.” ⁴²⁾ Det som Luther och dogmatikerna lär om Den Heliga Treenigheten, är inte filosofi eller konstlad teori, utan det är Skriftens klara lära.

Ett annat påstående från unitariskt håll går ut på att den ortodoxa läran belastar den mänskliga anden med döda formler, och att den rentav utgör ett hinder för den kristna fromheten. Det påstås vara tillräckligt att uppfatta Guds Son som den som uppenbarat Guds kärlek. Mot detta skall det sägas, att just vad som lärs bland unitarierna om Kristus som Guds kärleks uppenbarare vilar som döda formler i människoanden och är helt värdelöst i religiöst och dogmatiskt avseende. Visst är Sonen den som uppenbarat Guds kärlek till det syndiga människosläktet, men det är i sin satisfactio vicaria som Kristus är denne uppenbarare som Guds Lamm som borttager världens synder, som Guds Son som i tidernas fullbordan blivit människa, och som i människans ställe ställt sig under den gudomliga Lagens förpliktelse och straff (Joh. 1:29, Gal. 4:4-5, 3:13). Det är denne Guds Son som Den Helige Ande förhärligar i människors hjärtan ända till den yttersta dagen, så att de tror genom hans verkan (Joh. 16:14).

Det som unitarierna däremot har att säga om Guds kärlek utan Kristi satisfactio vicaria är osanning, och eftersom Den Helige Ande är sanningens ande, befattar han sig inte med att förklara och bekräfta osanningar. Därför hamnar alla skönt klingande unitariska vändningar om Guds faderskap på den mänskliga inbillningens och självbedrägeriets plan, när Kristi väsentliga gudom och hans ställföreträdande tillfyllestgörelse förnekas. De upplevs som döda formler, så snart den med våld förträngda insikten om den personliga syndfullheten och fördömligheten gör sig gällande i anfäktelse och i dödsnöd. Unitariern Horace Bushnell t.ex. fann ingen tröst på sin dödsbädd, förrän han tagit sin tillflykt till den korsfäste Kristus och Kristi även för honom utgjutna blod. Så berättas även om Ritschl, som låtit Gerhards ”O huvud blodigt, sårat” föreläsas vid sin dödsbädd. Grotius dog inte troende på Kristus som exempel utan på Kristus som sin försonare med Gud och under den lutherske teologen Johann Quistorps själavård.

Slutligen har man mot den ortodoxa läran om Treenigheten gjort den invändningen, att den i praktiken för till tritheismen. Antagandet av tre olika personer i den ene Guden skulle innebära, att tillbedjan måste fördelas på Fader, Son och Helig Ande, vilket skulle medföra, att gudsdyrkans enhet omintetgjordes. Men Skriften lär och kräver just tillbedjan av den ene Guden i tre personer (Matt. 28:19, Joh. 5:23).

Den gamla kyrkans dictum är skriftenligt: De tre personerna tillkommer en enda gudsdyrkan. Det kan inte vara tal om någon uppdelning av tillbedjan, därför att – som Luther uttrycker saken – ”varje person är helt och hållet Gud”.⁴³⁾ I Sonen bor enligt Kol. 2:9 gudomens hela fullhet lekamligen, och enligt Apg. 5:4 är Den Helige Ande ingen annan än Gud själv. Den som tillber en person i gudomen, tillber därmed även de båda andra personerna. Den som t.ex. ärar Sonen, ärar Fadern som har sänt honom (Joh. 5:23), och även Den Helige Ande som förhärligar Sonen i människornas hjärtan (Joh. 16:14). Den som tillber Den Helige Ande, tillber därmed Fadern och Sonen, ty Den Helige Ande är både Faderns Ande och Sonens Ande (Matt. 10:20, Gal. 4:6).

Endast den gudskunskap som hämtas ur Guds uppenbarelse i hans Ord eller den heliga Skrift, är för oss människor en frälsande kunskap (Joh. 3:16). Den nicenska trosbekännelsen har därför upptagit i bekännelsen till Treenigheten också bekännelsen till Sonens och Den Helige Andes frälsningsverk, likaså den apostoliska trosbekännelsen. Luther följer den kyrkliga trosbekännelsen och skriver: ”Sådan uppenbarelse följer av och väller fram ur Guds högsta verk, som är ett proklamerande av hans gudomliga rådslut och vilja som han beslutat av evighet. Ty Gud har i enlighet med det även i löftena förkunnat, att hans Son skulle bli människa och dö för att försona människosläktet.” ⁴⁴⁾ Syftet med uppenbarelsen av Den Heliga Treenigheten i Skriften är alltså inte teoretiskt, utan i eminent mening praktiskt. Syftet är inte att ge människoanden underlag för spekulationer i frågan hur det är möjligt att den ende Guden är Fader, Son och Helig Ande, utan syftet är att åt oss människor förmedla kunskap om att den evige, treenige Guden av evighet tänkt på det i synd fallna människosläktets räddning (Rom. 16:25-26).

Den kristna kyrkans kamp för att bevara Skriftens lära om Den Heliga Treenigheten har därför också varit en kamp för att bevara det saliggörandet evangeliet i dess fulla klarhet och renhet (jfr t.ex. Nicea år 325, Konstantinopel år 381 osv.). Men den kristna kyrkans kamp för att bevara treenighetsläran fortsätter alltjämt, ty den moderna teologin har frigjort sig från den heliga Skrift som Guds Ord, från Guds Sons satisfactio vicaria och från Skriftens lära om Treenigheten för att bereda utrymme för människans egenrättfärdighet (moralreligion) och för hennes egen visdom (vetenskaplig uppfattning om och vetenskaplig formulering av den kristna religionen). I kampen om treenighetsläran har det uppstått en rad olika termer som vi måste ta hänsyn till vid behandlingen av denna lära.

Någon absolut nödvändighet skall dock inte tillskrivas dessa kyrkliga termer. Många kristna känner t.ex. inte till den athanasianska trosbekännelsen, och ändå har de den rätta tron på Den Heliga Treenigheten. Å andra sidan är det absolut inte skadligt för vanliga kristna att sätta sig in i de kyrkliga uttryck med vilka läran om Treenigheten framställs. Luther hade alls inte några betänkligheter mot att använda dessa kyrkliga termer i sina predikningar för folket, och ännu i dag bör det kristna folket inte bara känna väl till den apostoliska och den nicenska trosbekännelsen utan även den athanasianska, framför allt som ett motgift mot unitarianismen. Av de kyrkliga uttryck som kyrkan ställt i den kristna gudskunskapens tjänst må följande framhävas:

1. Trinitas, Treenighet, Trefaldighet. Ordet trinitas (för det mesta tillskriver man Tertullianus uttrycket) förekommer inte i Skriften, men det ger uttryck åt Skriftens sanning, att Gud är en (1 Kor. 8:4) och likväl Fader, Son och Helig Ande (Matt. 28:19, jfr Augsburgska bekännelsens första artikel: ”… att det finns ett enda gudomligt väsende, som både kallas och är Gud, … Likväl finnas tre personer med samma väsende”).⁴⁵⁾ Moderna teologer som förkastar den kyrkliga läran om Treenigheten har bl.a. även åberopat Luther. Detta är ett lika grovt missbruk av Luthers anseende som när samma teologer åberopar honom till stöd för sitt förnekande av verbalinspirationen. Visserligen säger Luther att varken det latinska ordet trinitas eller det tyska ordet ”Dreifaltigkeit” låter särskilt bra. Men han tillägger vad han menar detta, nämligen att det mänskliga förnuftet och således även det mänskliga språket är för fattigt för att på ett adekvat sätt fatta och uttrycka de höga artiklarna om Treenigheten. Men Luther säger också, att dessa ord uttrycker den kristna gudskunskapen så bra som den över huvud taget kan uttryckas.⁴⁶⁾

2. Persona, prosopon, hypostasis, person. Detta ord har använts av den kristna kyrkan för att avvisa unitariernas felaktiga föreställning, att Fader, Son och Helig Ande bara är tre uppenbarelsesätt eller tre verkningssätt eller tre krafter eller tre egenskaper i Gud. Positivt sett vill vi med ordet person utsäga, att det i den Gud som är en finns tre jag eller tre självständiga subjekt. Luther: ”Vi kallar det en särskild person. Fast det är inte något tillräckligt talesätt utan snarare ett stammande. Men vi kan inte göra något åt det, vi har inget bättre ord.” ⁴⁷⁾ Vad den kristna kyrkan med detta uttryck vill avvisa, är – som Luther säger – att ”tre så­dana namn (Fader, Son och helig Ande) bara skulle betyda en enda person som tid efter annan uppenbarat sig än si, än så”.⁴⁸⁾

Nyare teologer påstår, att begreppet person under tidens gång undergått en förskjutning i betydelsen. Seeberg t.ex. säger: ”Nu betyder ordet (person) ett enskilt väsendes andliga väsen.” ⁴⁹⁾ Men begreppet person som beteckning på Guds inomtrinitariska väsen ändrar sig aldrig, därför att Gud och hans Ord inte ändrar sig. Vad som ändrat sig under tidens gång, är inte begreppet person, utan begreppet teologi. Den nyare teologin vill inte längre tro på den gammalkyrkliga läran om Treenigheten. Men därmed har ju ingenting ändrats, ty samma omtolkning av Fader, Son och Helig Ande möter oss redan hos monarkianerna på 200-talet. Genom Guds nåd kommer den kristna kyrkan i vår tid att hålla fast vid begreppet person, vilket på ett klart sätt lärs i Skriften.

Uttrycket person används dock samtidigt i en unik mening i läran om Den Heliga Treenigheten. Talar vi om tre mänskliga personer, har varje person sitt särskilda väsen, sin särskilda vilja och sina särskilda verk. Så förhåller det sig inte, när det gäller de tre personerna i det gudomliga majestätet. De tre personerna i Gud har ett och samma väsen, samma gudomliga egenskaper och samma gudomliga verk. Tre människor har ett väsen enligt sin art (secundum speciem). De tre personerna i Gud har emellertid ett väsen till antalet (secundum numerum, eandem numero essentiam). Därför är läran om Den Heliga Treenigheten en hemlighet som är helt outgrundlig för det mänskliga förnuftet. Vi kan således med det mänskliga förnuftet inte förklara hur det kan vara så, att enbart Guds Son blev människa, utan att Fadern och Den Helige Ande samtidigt blev människa. Men faktum kvarstår (Joh. 1:14, Gal. 4:4, Kol. 2:9), även om det överstiger mänskligt förnuft.

3. Essentia, osia, fysis, väsen. Men väsen förstår vi i läran om Treenigheten det ena, dvs. det blott en gång förekommande, gudomliga väsendet (eadem numero essentia) i det gudomliga majestätet. Även ordet väsen används således i en unik mening i läran om Treenigheten. Då vi t.ex. säger att tre människor har ett väsen, så föreligger det som verkligen (in concreto) existerar tre gånger eller i tre exemplar. Det ena och enda väsendet hos tre mänskliga personer är endast en tankens skapelse, något abstrakt (nomen universale). Däremot är de tre personernas enda gudomliga väsen i Gud något konkret, dvs. något verkligt existerande, därför att det väsendet bara är förhanden en enda gång och helt och odelat tillkommer varje person i det gudomliga majestätet eller är hela gudomen själv.⁵⁰⁾

Att man måste hålla fast vid det gudomliga väsendets numeriska enhet hos de tre verkligt åtskilda personerna, förklarar Luther så här: ”En människa, född av andra, blir inte bara en särskild, egen person av sin fader utan också ett särskilt, eget väsen. Sonen förblir inte i sin faders väsen, inte heller förblir fadern i sonens väsen. Men här (i det gudomliga majestätet) föds Sonen av en annan person och förblir ändå i sin Faders väsen och Fadern förblir i Sonens väsen. De är alltså åtskilda efter personerna men förblir i ett enda, odelat och oskiljaktigt väsen. … Hur det går till, måste vi tro, ty det är inte möjligt att utforska ens för änglarna, och ändå betraktar de det oavlåtligt med glädje.” ⁵¹⁾

4. Homoousios to patri, Patri coessentialis eller consubstantialis, av ett väsen med Fadern. Denna det nicenska kyrkomötets term ger gentemot arianismen, som kallade Guds Son för den första skapade varelsen, uttryck åt Skriftens sanning, att Sonen är av ett väsen med Fadern. Med homoousios lärde konciliet, som Luther så bestämt betonar, ingenting nytt utan blott Skriftens lära i motsättning till den arianska villoläran. Luther säger: ”Konciliet har inte uppfunnit eller uppställt denna lära såsom något nytt, som om den inte tidigare funnits i kyrkan, utan försvarat den mot Arius nya kätteri.” ⁵²⁾ Det står fast, att Athanasius förstod homoousin som väsendets numeriska enhet, därför att han avvisar varje delning av det gudomliga väsendet och i sina positiva utsagor starkt framhäver den numeriska enheten.⁵³⁾

Orsaken till den arianska striden har man egendomligt nog trott sig finna i Arius historisk-exegetiska bildning i antiokenaren Lucianus skola, medan Luther konstaterar, att den ligger hos den gamla ormen som genom Arius velat införa något nytt som stred mot den gamla tron.⁵⁴⁾ Den förra bedömningen kallar vi egendomlig, därför att det ju aldrig kan hända, att någon genom exegetisk bildning förnekar Kristi gudom, Treenigheten eller andra Skriftens läror. Den sanna exegetiska bildningen består alltid i att vi handskas med Skriften, så att vi tänker på att det är Gud själv som talar (Luther), dvs. på så sätt att vi gentemot alla mänskliga tankar förblir i Kristi ord (Joh. 8:31-32).

Man har angett orsaken till att Luther och Melanchton inte vågat företa en nykonstruktion av den gammalkyrkliga läran om Treenigheten på detta sätt: ”De var alldeles för vana vid att betrakta Bibeln som kunskapskälla och de gammalkyrkliga trosbekännelserna som en sammanfattning av den bibliska läran.” ⁵⁵⁾ Man hänvisar till Luthers ord: ”Denna tro har vi ärvt, och Gud har med sin makt mot alla kätterier och djävlar upprätthållit den i sin kyrka ända till den dag som är. Därför skall vi också enfaldigt förbli i den och inte vara kloka.” ⁵⁶⁾

5. Filioque, även av Sonen. Denna term ger uttryck åt att Den Helige Ande inte bara utgår ifrån Fadern utan också ifrån Sonen. Filioque blev, som det allmänt antas, inskjutet i den nicenska trosbekännelsen sedan det antagits av konciliet i Toledo (589). Men även här är formuleringen av senare datum än de kristnas tro. Filioque har de kristna sakligt sett alltid trott på, när de läst eller hört att Skriften kallar Den Helige Ande både för Faderns Ande (Matt. 10:20) och för Sonens Ande (Gal. 4:6) samt tillskriver Fadern (Joh. 14:16) och även Sonen (Joh. 15:26, 16:7) sändandet av Anden, varvid den närmare förklaringen tillfogas, att Den Helige Ande inte talar det som han talar av sig själv, utan han tar det han talar ifrån Sonen (Joh. 16:13-14). Till Den Helige Andes utgående från Sonen hänvisar även sådana ställen som Jes. 11:4, 2 Tess. 2:8, Joh. 20:22. Som bekant uppstod mellan den österländska och den västerländska kyrkan en strid om Filioque.⁵⁷⁾ Men Filioque bekänns redan i den athanasianska trosbekännelsen. ”Den Helige Ande är av Fadern och Sonen – icke gjord eller skapad eller född – utan utgående.” ⁵⁸⁾

6. Perichoräsis, enyparksis, circumincessio, genomträngandet. Med dessa uttryck utsägs att de gudomliga personerna är i varandra eller ömsesidigt genomtränger varandra, därför att det numeriskt sett ena och enda gudomliga väsendet helt och odelat tillkommer var och en av de tre personerna (Joh. 14:11, 17:21). Då man håller fast vid den i Skriften klart betygade sanningen, att personerna är i varandra, måste man dock samtidigt på grund av Skriften hålla fast vid att det bara är Sonen, inte Fader och Den Helige Ande, som blivit människa. Luthers betoning av det ofattbara i dessa två Skriftens sanningar, som till synes motsäger varandra, förtjänar att noga beaktas.

7. Opera divina ad intra; opera divina ad extra, gudomliga verket inåt, gudomliga verk utåt. Man har sagt att dessa termer är höjden av spetsfundigheten, obegripligheten och meningslösheten i den gammalkyrkliga terminologin i samband med läran om Treenigheten. Sakligt och innehållsligt föreligger dessa begrepp emellertid i Skriften. Opera divina ad extra förstår vi som Guds verk som syftar på världen, och som direkt och indirekt har världen som sitt objekt, t.ex. världens skapelse och upprätthållande, kyrkans samlande och upprätthållande o.d. Enligt Skriften är dessa verk gemensamma för gudomens tre personer. Därför lyder det gammalkyrkliga axiomet: Gudomliga verk utåt är odelbara (Opera divina ad extra sunt indivisa). Opera divina ad intra är däremot, som Luther formulerar saken, gudomliga verk som förblir inom gudomen eller verk som inte faller utanför gudomen, som t.ex. Sonens födelse eller Den Helige Andes utgående. Då det i Skriften heter, att Sonen är Faderns enfödde Son, uppenbarar detta ett gudomligt verk inom det gudomliga majestätet, ett verk som utgår ifrån Fadern och träffar Sonen. Och då Skriften kallar Den Helige Ande både Faderns och Sonens Ande, uppenbarar den därmed för oss ett gudomligt verk inom det gudomliga majestätet som utgår ifrån Fadern och Sonen och träffar Den Helige Ande.

Genom uppenbarelsen av opera divina ad intra uppenbarar Skriften för oss, att det i det ena och enda gudomliga majestätet finns tre distinkta gudomliga personer: Fadern, Sonen och Den Helige Ande. Om de gudomliga verk som förblir inom gudomen gäller det gammalkyrkliga axiomet: Gärningarna inåt är delade (Opera ad intra divisa sunt). Sonens födelse tillskrivs endast Fadern i den heliga Skrift, och Den Helige Andes utandning eller utgång tillskrivs Fadern och Sonen. Dessa verk kallas fördenskull personliga akter (actus personales). Opera ad intra uppenbarar således för oss Fadern, Sonen och Den Helige Ande som tre distinkta personer.

I syfte att gentemot den unitariska villoläran hålla fast vid distinktionen mellan personerna och att avvisa varje sammanblandning av personerna (Eutyches) har det dessutom tillagts, att egenskapen av att vara Fader (paternitas) tillkommer Fadern som en personlig beskaffenhet (proprietas personalis), egenskapen av att vara Son tillkommer Sonen som en personlig beskaffenhet (filiatio), och egenskapen av att vara Ande eller utgången (spiratio passiva, processio) tillkommer Den Helige Ande som en personlig beskaffenhet. Dessa gudomliga egenskaper är givna med de personliga akterna, och dessa uttryck är inte överflödiga utan i högsta grad nyttiga för fasthållandet vid distinktionen mellan personerna och för uteslutande av sammanblandningen av personerna (jfr den athanasianska trosbekännelsen med dess starka framhävande av de tre personernas särskilda kännetecken: ”Fadern är av ingen … Sonen är av Fadern allena … Den Helige Ande är av Fadern och av Sonen”).⁵⁹⁾

Man har kallat dessa kyrkliga uttryck för artificiell teori, skolastisk spekulation, innehållslösa o.d. Till denna nedgörande kritik av de gam­malkyrkliga uttrycken är att säga, att man mycket väl skulle kunna önska sig att kyrkan aldrig haft anledning till att utveckla en sådan terminologi, men att den terminologi som nu finns på grund av kättarnas försåtliga villoläror inte bör klandras. Den skall istället försvaras, just därför att den återger Skriftens lära om Treenigheten. Förkastas den av moderna teologer som innehållslös eller värdelös, bevisar dessa bara att de hör till de villfarande teologer som gjort dessa termer nödvändiga. Den moderna teologin vill inte hämta läran om Treenigheten ur Skriften utan utveckla den ur sitt eget jag, vilket när allt kommer omkring leder till att Skriftens lära om Treenigheten och inte bara den gammalkyrkliga terminologin förnekas. Redan Luther varnar enträget för försöket att vilja med förnuftets inbillade vishet döma om läran om Den Heliga Treenigheten. Han skriver: ”Här stöter sig Fru Klokhet, förnuftet som är tio gånger visare än Gud själv. … Tvi dig, djävul, med judar och Mohammed och alla som är det blinda, dåraktiga, eländiga förnuftets lärjungar i dessa så höga ting, vilka ingen annan förstår än Gud allena och som vi kan förstå bara så långt som Den Helige Ande uppenbarat dem för oss genom profeterna.” ⁶⁰⁾ Man må härtill läsa Luthers utläggning av Davids ord i 2 Sam. 23:1-7, där han avvisar den s.k. ekonomiska Triniteten (successiv uppenbarelse av Gud i tre olika personer), som ju egentligen bara är ett annat namn för unitarismen. I likhet med Luther skriver även Chemnitz till försvar för den gammalkyrkliga terminologin.⁶¹⁾

Mot axiomen Opera ad intra sunt divisa och Opera ad extra sunt indivisa har man framfört den invändningen, att opera ad extra redan i den apostoliska trosbekännelsen fördelats på de tre personerna. Där tillskrivs nämligen Fadern skapelsen, Sonen återlösningen och Den Helige Ande helgelsen eller kyrkans samlande och upprätthållande. Genom denna fördelning skulle tritheismen främjas. Denna invändning saknar fog, ty visserligen talar den kristna kyrkan om ett tilldelande (attributio) eller ett tillägnande (appropriatio) av opera ad extra, men aldrig om dessas uppdelning på de tre personerna. Detta talesätt är skriftenligt, därför att Skriften tillägnar Fadern i synnerhet skapelsen (Ps. 33:6, Kol. 1:15-16, Hebr. 1:1-2), Sonen i synnerhet återlösningen (Joh. 1:14, 1 Tim. 2:5-6, Hebr. 1:2-3) och Den Helige Ande i synnerhet helgelsen eller tillägnandet av den förvärvade frälsningen (Joh. 16:8-14, Rom 8:15-16). Men lika klart lär Skriften också, att opera ad extra är gemensamma för de tre personerna, med andra ord: skapelsen, återlösningen och helgelsen är den treenige Gudens verk (Ps. 33:6, Joh. 1:3, Kol. 1:16, Hebr. 1:10, Job 33:4, 2 Kor. 5:19, Luk. 4:18, 2 Tess. 2:13, 1 Kor. 1:2, 30 m.fl.).

Båda dessa sanningar skall fasthållas och båda har sin förklaring i den gudomliga Treenigheten. Ty fastän Fadern, Sonen och Den Helige Ande är tre olika personer som tillskrivs bestämda verk (opera attributiva sive appropriativa), så tillkommer dock var och en av de tre personerna det i numeriskt avseende ena och enda gudomliga väsendet, helt och odelat, varför också utåt samma egenskaper och numeriskt samma verk tillkommer de tre personerna. I denna skriftuppenbarelse, har vi – som Luther gärna uttrycker sig – ett Skriftens klara vittnesbörd om den ontologiska eller väsentliga Triniteten. Detta är en punkt som Luther behandlar mycket ingående, även om han medger att den kanske är för svår för de enfaldiga kristna och därför ger rådet ”att de må förbli i sin enkla tro att Gud, Fader, Son och Helig Ande är en Gud”.⁶²⁾ Men Luther vill ändå att både lekmän och kyrkans lärare, som har någon förmåga därtill, skall göra sig förtrogna med dessa något svåra saker för att kunna tjäna kyrkan, och detta skall man göra för att det saliggörande evangeliet bättre skall förstås, varom ju Luther alltid månar.

Här kan några detaljanmärkningar tillfogas:

1. Ekporeuetai, ”utgår”, som i Joh. 15:26 sägs om Den Helige Ande, tolkar Luther och de gamla dogmatikerna som syftande inte bara på utgåendet i tiden (det ekonomiska, temporära utgåendet) utan på det eviga (ontologiska, inomtrinitariska) utgåendet (jfr den athanasianska trosbekännelsen: ”Den Helige Ande är … icke skapad … utan utgående”).⁶³⁾ Moderna teologer är av delad uppfattning. För några syftar ordet endast på det ekonomiska utgåendet; för andra syftar det på det inomtrinitariska utgåendet. I vederläggningen av att ordet skulle avse Den Helige Andes framträdande i sin kristna verksamhet och inte Den Helige Andes väsen, betonar Olshausen framför allt tempusbytet i Kristi ord: ”Jag skall sända … han utgår … han skall vittna”, och han bevisar, hur presensformen mellan de två futurumformerna för tanken till en före tiden liggande evig akt och inte på en akt i tiden som är koordinerad med ”Jag skall sända” och ”han skall vittna”. De gamla dogmatikerna argumenterar på detta sätt.⁶⁴⁾ Luthers utläggning är säkert den rätta.

2. Liksom moderna teologer åberopar Luther då de bestrider Skriftens inspiration, sker samma sak när de avvisar den terminologi som den gamla kyrkan och dogmatikerna använt vid framställningen av läran om Treenigheten. Å ena sidan klandras Luther för att han inte vågat en nykonstruktion utan övertagit de gammalkyrkliga bekännelserna om Treenigheten som varande väl belagda i Skriften. Å andra sidan tror man sig kunna påstå att Luthers egentliga inställning till läran om Treenigheten inte överensstämmer med den gamla kyrkans. Luther ogillade t.ex. ordet Trefaldighet och latinets trinitas och sade ibland, att han inte skulle låta någon tvinga på honom homoousios.

När det gäller det förstnämnda uttalandet medger Luther, att dessa ord inte ”låter särskilt vackra”, men han tillägger att vi inte har några bättre ord i denna artikel som är upphöjd över allt mänskligt förstånd och tal.⁶⁵⁾ När det gäller homoousios, skriver Luther: ”Om nu min själ hatade ordet homoousios och jag inte ville använda det, skulle jag inte vara någon kättare. Ty vem skulle kunna tvinga mig att använda detta ord, om jag blott håller fast vid saken som fastställdes på konciliet utifrån Skriften?” ⁶⁶⁾ Dessa ord kan inte anföras som bevis för att hans inställning inte skulle överensstämma med den gamla kyrkans. F.ö. tillskrev i likhet med Luther också våra lutherska dogmatiker de kyrkliga uttrycken endast en betingad och inte någon absolut nödvändighet.⁶⁷⁾ Luthers avvisande av arianismen i alla former har han förvisso skarpt nog gett uttryck för.⁶⁸⁾

(De essentia et attributis divinis)

Läran om Gud brukar framställas i två avsnitt: ”Om Guds väsen och egenskaper” och ”Om Den Heliga Treenigheten”. Om man vid framställningen behåller denna ordningsföljd eller kastar om dessa två avsnitt är oväsentligt, så länge man håller sig till skriftprincipen. I själva verket förhåller det sig så, att ingen av dessa läror kan behandlas utan att den andra ständigt berörs. Vi har placerat avsnittet om Treenigheten först, för att den nuförtiden nästan helt bortglömda skillnaden mellan den naturliga och den kristna gudskunskapen från första början skulle framträda i skarp kontrast till varandra. Dock återstår nu att närmare framställa Skriftens lära om Guds väsen och egenskaper med hänsyn till flera viktiga punkter.

När det gäller denna punkt skall man enligt Skriften hålla fast vid två ting:

1. I Gud är väsen och egenskaper inte stycken eller delar utan helt och hållet en enhet, därför att Gud är oändlig och upphöjd över tid och rum (1 Kon. 8:27, Ps. 90:2, 4). Om vi antog förekomsten av stycken eller delar i Gud, skulle vi göra den oändlige Guden ändlig och således upphäva skillnaden mellan Gud och de skapade tingen.⁶⁹⁾

2. Vi människor måste emellertid åtskilja Guds väsen och egenskaper och sedan egenskaperna sinsemellan, därför att vi inte är i stånd att föreställa oss ett ting som är helt och hållet ett. Och detta åtskiljande lärs i själva Skriften. Skriften skiljer nämligen mellan Gud och Guds egenskaper, när den talar t.ex. om Guds kärlek (Rom. 5:8), Guds vrede (Rom. 1:18), Guds långmodighet (Rom. 2:4) osv. Då vi hör om Guds kärlek, vrede, långmodighet, osv. tänker vi oss Gud som existerande och dessa egenskaper som karakteristiska för honom. I och med att Gud gått in i det mänskliga språket, har han också gått in i det mänskliga sättet att binda samman tankar (logiken). Därför måste vi enligt Guds uppenbarelse i Skriften uppfatta honom, såsom våra dogmatiker formulerar saken, i enlighet med vår uppfattningsförmåga (nostro modo concipiendi), dvs. vi måste skilja mellan Gud och hans egenskaper.

Så åtskiljer Skriften också de gudomliga egenskaperna sinsemellan genom att den låter enstaka gudomliga handlingarna motiveras av olika gudomliga egenskaper (affectiones). Skriften tillskriver t.ex. Guds kärlek sändandet av Guds Son i världen (Joh. 3:16), men de ogudaktigas fördömelse på den yttersta dagen tillskriver den Guds vedergällande straffrättfärdighet (2 Tess. 1:6). Om man byter ut de gudomliga egenskaperna mot varandra under förevändningen att alla Guds gudomliga egenskaper bildar en odelbar enhet, så förfalskas hela teologin. Skriften lär detta eftertryckligt. De som låter syndernas förlåtelse bero på Lagens gärningar (den egna sedligheten) istället för att låta den bero på Guds nåd som finns genom Kristi satisfactio vicaria får inte syndernas förlåtelse utan ställs under förbannelse (Gal. 3:10). Genom att byta ut nåden mot lagrättfärdighet gick det köttsliga Israel miste om sin tillhörighet till Guds rike (Rom. 9:31-33, 10:1-3), och på samma sätt förblev farisén i templet orättfärdig inför Gud (Luk. 18:9 ff). Därför skall man med yttersta noggrannhet undvika varje utbytande av de gudomliga egenskaperna, därför att detta skapar ett felaktigt gudsbegrepp och leder så till avfall från den sanne Guden som uppenbarat sig i sitt Ord.

Varningen för ett utbytande av de gudomliga egenskaperna innesluter ytterligare en varning. Vi människor skall inte tillåta oss att om de enstaka gudomliga egenskaperna uttala mer eller annat än det som faktiskt står i den heliga Skrift. Som bekant förnekar unitarierna och moderna teologer Skriftens läror om den eviga förtappelsen och om Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse genom att påstå, att dessa båda läror står i strid med Guds kärlek och hans rättfärdighet. Men detta är ett dåraktigt och blasfemiskt företag som förutsätter, att vi människor med våra tankar skulle kunna fatta Guds kärlek, Guds rättfärdighet osv., medan i själva verket Guds oändliga egenskaper ligger utanför vår mänskliga uppfattningsförmåga. Att moderna teologer inte har någon förståelse för att de lutherska dogmatikerna å ena sidan lär de gudomliga egenskapernas objektiva enhet och å andra sidan förklarar det vara nödvändigt att t.ex. skilja på Guds rättfärdighet och Guds kärlek, kommer av att de inte hämtar sina tankar om Gud ur Skriften utan från det egna jaget som i själva verket inte är i stånd att fatta den gudomliga uppenbarelsen i Skriften.

I samband med beskrivningen av den gudskunskap som är oss given i Guds Ord har frågan diskuterats på vad sätt samma predikat kan användas i Skriften både med syftning på Gud och på skapade varelser. Det skriftenliga svaret blir detta: a) Sådana predikat används inte i samma betydelse (univoce), som om namn och sak skulle tillkomma Gud och skapade varelser på samma sätt. b) De används inte heller tvetydigt (aequivoce), som om det endast var samma uttryck som används om både Gud och skapade varelser, medan det i själva verket inte skulle finnas någon relation eller likhet, utan c) de används liknelsevis (analogice), på så sätt att varat och egenskaperna verkligen tillkommer såväl Gud som skapade varelser, men inte på samma sätt och i samma grad. Vi kan – för att tala med Augustinus –säga, att vi stiger från den ofullkomlighet som kännetecknar skapade varelser och ting (ofullkomligt vara, ofullkomligt liv, ofullkomlig kärlek osv.) upp till fullkomligheten hos Gud (fullkomligt vara, fullkomligt liv, fullkomlig kärlek osv.). Denna analoga uppfattning är skriftenlig (Jes. 49:15, Luk 11:13). Med andra ord: Gud älskar på ett fullkomligt sätt (Joh. 3:16) och människan älskar på ett ofullkomligt sätt (1 Kon. 5:1). Gud är fullkomligt rättvis (Rom. 3:26), men människan är rättvis på ett ofullkomligt sätt (Matt. 1:19) osv. På så sätt kan vi, om än bara på ett inadekvat, fragmentariskt sätt (1 Kor. 13:9), känna Gud på ett i det väsentliga rätt sätt och i en utsträckning som är tillräcklig för vår frälsning.

Om vi däremot i likhet med bl.a. scotisterna skulle tillskriva Gud och de skapade varelserna samma väsen och egenskaper univoce, skulle vi därmed upphäva skillnaden mellan Gud och de skapade varelserna. Om vi emellertid förföll till den andra extremen och lät väsen och egenskaper gälla bara aequivoce, skulle vi därmed förneka varje gudskunskap. Vi skulle då inte veta vad det innebär att Gud älskar, att han är rättfärdig osv. Hur allvarligt de lutherska dogmatikerna tar denna sak, visar deras utförliga framställningar och deras bestämda avståndstagande från allt som kunde innebära någon fara för den kristna gudskunskap som vilar på Guds självuppenbarelse i sitt Ord.⁷⁰⁾

Till de predikat som Gud använder sig av i Skriften hör även hans namn (El, Elohim, Elohe, Eljon osv.). Medan de namn som vi människor bär för det mesta är av ringare betydelse, beskriver Guds namn honom till hans väsen och egenskaper, särskilt med avseende på hans outsägliga barmhärtighet mot oss syndiga människor (jfr Jesus, Kristus, Frälsaren, osv.). Guds väsentliga och obestridliga namn Jehova beskriver honom inte endast som den evigt varande (Luther: ”det blotta ’är’ ”) utan också som den nådige förbundsguden som i sin frälsande kärlek tar sig an sitt folk. Roms, hedningarnas och turkarnas rabblande, när det gäller Guds namn (jfr de mer än 500 olika namnen på Allah i Koranen, den romerska rosenkransens pärlrad av böner och buddhisternas mekaniska böneteknik) har sin grund i att dessa inte känner till Jesu Kristi namn, i vilket vi har förlossningen genom hans blod, nämligen syndernas förlåtelse. Hit hör också Luthers ständigt återkommande påminnelser om att Guds namn äras genom den rätta läran som utgår från Skriften allena, och att kyrkan byggs upp genom den, medan den falska läran vanhelgar Guds namn och bryter ner kyrkan.⁷¹⁾

Av pedagogiska skäl, docendi causa, har de gudomliga egenskaperna uppdelats på olika sätt. Hos de gamla lutherska dogmatikerna finner vi bl.a. någon av följande två uppdelningar: 1. uppdelningen i vilande och verkande egenskaper och 2. uppdelningen i negativa och positiva egenskaper.

Såsom vilande betecknas de attribut som inte innebär någon inverkan på världen eller någon relation till den, utan tänks som i Gud vilande, så att säga skilda ifrån världen, som t.ex. evighet, enkelhet, oändlighet, o.d. På ett mer eller mindre lämpligt sätt kallas dessa attributa immanentia, quiscientia, anenergäta. Ett nyare uttryck är ”världsfrånvändhetens attribut”. Såsom verkande betecknas de attribut som syftar på Guds inverkan på världen eller på en Guds relation till världen, som t.ex. allmakt, allvetande, rättfärdighet, barmhärtighet, osv. Den terminologiska beteckningen är: attributa relativa, operativa, transeuntia, energätika. Det nyare uttrycket är ”världstillvändhetens attribut”.

När attributen uppdelas i negativa och positiva, betecknas som negativa sådana attribut som vid beskrivningen av Gud negerar eller utesluter ofullkomligheter som förekommer hos skapade varelser, t.ex. enhet, enkelhet, oföränderlighet, omätlighet, evighet. Såsom positiva kan man beteckna de egenskaper som i högre grad eller i absolut fullkomlighet tillskriver Gud fullkomligheter som finns hos skapade varelser, t.ex. liv, vetande, vishet, makt, helighet och rättfärdighet, sanningsenlighet, godhet, kärlek, nåd, barmhärtighet, osv.

När nyare teologer tar avstånd från uppdelningen i vilande och verkande egenskaper resp. i negativa och positiva egenskaper hos Gud, är anledningen till detta att de gör avkall på skriftprincipen och ersätter den med jag-principen. De är nämligen ovilliga att hämta sina beskrivningar ur Skriften och beskriva Gud i enlighet med den. Istället söker de leta fram hans egenskaper ur teologens självmedvetande. Det är därför de nyare teologerna har så olika uppdelningar. Men även när nyare teologer begagnar uppdelningar som förekommer hos de gamla är meningen inte densamma. Trots att de gamla teologerna väljer olika uppdelningar, håller de nämligen fast vid att samtliga gudomliga attribut är identiska med det oföränderliga gudomliga väsendet.⁷²⁾ Däremot använder moderna kenotiker som t.ex. Thomasius uppdelningen i attributa immanentia (absoluta) och transeuntia (relativa) för att kunna ställa upp sitt påstående att attributa relativa (allmakten, allestädesnärvaron, allvetandet) inte är väsentliga gudomliga attribut utan kan skiljas från Gud. Ett sådant skiljande anser kenotikerna vara nödvändigt, därför att de är av den åsikten att Guds Son inte skulle ha kunnat bli människa annat än efter att ha lagt bort sin allmakt, sin allestädesnärvaro och sitt allvetande.

Slutligen bör det här anmärkas, att alla uppdelningar av de gudomliga attributen bara är bisaker (dvs. de behöver inte innebära någon skiljaktighet i läran), så länge de enstaka egenskaperna beskrivs uteslutande i enlighet med Skriften och inte konstrueras fram ur mänskliga tankar om Gud. Man får inte heller förlora ur sikte att alla Guds egenskaper, hur de än må indelas, tillkommer Gud på ett enastående sätt (modo singulari). Det får inte heller glömmas att både äldre och nyare uppdelningar av de gudomliga egenskaperna har sin begränsning, just därför att vårt mänskliga tänkande alltid förblir ett styckverk.

När det gäller den praktiska tillämpningen av Guds egenskaper, måste man tänka på att alla gudomliga attribut som allmakt, allvetande, rättfärdighet o.d. skulle vara förskräckande för oss syndiga människor, om inte Skriften också uppenbarat en annan Guds egenskap: hans nåd i Kristus (evangeliums attribut) som ju är Skriftens centrum, eftersom Kristus, syndares frälsare, utgör hela Skriftens huvudinnehåll (1 Tim. 2:6, Matt. 24:14).

1. Guds enhet (Unitas Dei)

Alla skapade varelser och ting kan förekomma i åtminstone några exemplar. Bredvid Gud finns det ingen annan. Enligt Skriften tillkommer Gud enheten i absolut och exklusiv betydelse (Jes. 43:10, 45:5, 1 Kor. 8:4, 5 Mos. 6:4). Mot detta kan inte invändas att även skapade varelser kallas gud i Skriften. Överhetspersoner kallas ”gud”, därför att de har gudomliga funktioner (på grund av sann analogi, propter analogiam veram, jfr Ps. 82:6 med Joh. 10:35). T.o.m. hedningarnas gudar kallas gud, därför att man felaktigt tillskriver dem existens och gudomliga gärningar (på grund av fiktiv analogi, propter analogiam fictam, 5 Mos. 4:28). Men Skriften själv skiljer noga mellan de s.k. gudarna och den Ene, som till sitt väsen är Gud bredvid vilken det inte finns någon annan (1 Kor. 8:5). Det är just därför betoningen ligger på ordet ”allena” (1 Tim. 6:15-16). Gud är ens summum, det högsta varat, som inte delar sin existens, sin verksamhet, sitt herravälde eller sitt anseende med någon. Hedningarnas gudar förmår intet (Jes. 41:23-24). Den världsliga överheten förmår en del, men endast med och under Gud, aldrig utan honom. Därför ber vi varje söndag i den allmänna kyrkobönen om att den ene, sanne Guden måtte upprätthålla överhetens existens och funktion i enlighet med sin vilja.

Guds enhet har en viktig praktisk innebörd. I unitas Dei ligger 1. den väldiga förmaningen att klamra sig fast vid denne ene Guden allena och att göra detta med odelat hjärta (Mark. 12:30, 5 Mos. 6:5), och 2. den stora trösten att ingen och inget kan skada oss, när Gud står på vår sida (Rom. 8:31). Läran om Guds väsen och egenskaper behandlar Skriften – i likhet med alla andra läror – alltid med hänsyn till den praktiska sidan. Det skall vara ett mönster för oss.

Frågan om Gud kan eller inte kan definieras, besvaras på följande sätt. Om man med ordet definition menar angivandet av ett visst genus (ordning) som den sak som skall definieras tillhör, samt angivandet av de speciella skillnader som skiljer saken från andra saker som tillhör samma genus, så är en definition omöjlig, därför att det inte finns någon annan Gud eller några andra gudar. Det finns ju inte något släktord begreppet Gud skulle kunna falla under. I avsaknad av ett dylikt släktord bortfaller även möjligheten att ange speciella skillnader.⁷³⁾ Om vi emellertid inte använder ordet definition i dess mera inskränkta betydelse utan menar en beskrivning (descriptio), kan vi verkligen tala om en definition av Gud, ty vi kan och bör beskriva Gud med de attribut som han i sitt Ord använder med syftning på sig själv.

I Ordet beskrivs Gud som den ene, ende, oföränderlige, allsmäktige, allestädesnärvarande, rättfärdige, i Kristus oss nådige Guden osv. I denna mening är hela den heliga Skrift en beskrivning av Gud, särskilt av hans straffande rättfärdighet (Lagen) och av hans förbarmande kärlek (evangelium). Med rätta säger våra gamla teologer: Gud kan inte definieras men beskrivas utifrån sitt uppenbarade Ord. Men denna beskrivning är tillräcklig för att vi människor skall genom Skriften lära känna Gud på ett sådant sätt att vi blir frälsta.

2. Guds enkelhet (Simplicitas Dei)

Guds enkelhet förstår vi som den egenskap till följd av vilken man måste avvisa varje slags sammansättning eller antagandet att det finns delar i Gud, därför att den absoluta oändligheten tillkommer Gud, och oändligheten utesluter förekomsten av några delar i Gud.

Mot Guds enkelhet har man invänt, att Skriften tillskriver Gud lemmar (ögon, mun, händer, fötter, osv. Ps. 139:16, Jes. 55:11, Ps. 119:73, Matt. 5:35). Men Skriften själv tvingar oss att förstå dessa uttryck bildligt, som en anpassning till vår mänskliga föreställning, dvs. antropomorfiskt eller antropopatiskt, eftersom Skriften betecknar Gud som Ande i motsats till det yttre och det kroppsliga (Joh. 4:24). Det slags antropomorfism som överför mänsklig kroppslighet på Gud måste tillbakavisas.⁷⁴⁾ Avvisas måste dessutom teosofiska (panteistiska) teologers (Oetinger, d. 1782) föreställning om en Guds andekropp som med och genom skapelsen utåt förtätats. Inte heller kan de gudomliga egenskapernas mångfald användas som en invändning mot Guds enkelhet, ty även om vi på grund av vårt intellekts svaghet måste tänka oss Guds egenskaper efter och vid sidan om varandra, då vi ju inte är istånd att föreställa oss ett enkelt, oändligt väsen, måste vi med Skriften hålla fast vid att alla Guds attribut är själva det enda, odelbara, gudomliga väsendet.

Inte heller strider personernas tretal mot Guds enkelhet (enhet), som unitarierna påstår, ty enligt Skriften delar Guds väsen sig inte efter de tre personerna, utan hela gudomen är utan någon delning och utan något mångfaldigande i Fadern, i Sonen (Kol. 2:9) och i Den Helige Ande (Apg. 5:3-4). Om man invänder, att Guds enkelhet (enhet) förefaller vara upphävd genom den inte bara begreppsliga utan verkliga skillnaden mellan personerna i gudomen, måste det beaktas, att vi här står inför hemligheten i Den Heliga Treenigheten. Denna hemlighet kan inte utrannsakas av människans förnuft. Människan skall istället tillbedja den. På grund av Guds självuppenbarelse i Skriften tror den kristna kyrkan både på Guds enhet och på personernas tretal (1 Kor. 8:4-6, Matt. 28:19). Subordinatianerna upphäver som bekant det gudomliga väsendets enkelhet och hemfaller åt polyteism.

3. Guds oföränderlighet (Immutabilitas Dei)

Medan allt skapat förgås (Ps. 102:26-27), är Gud till väsen och egenskaper den evigt oföränderlige (Jes. 54:10, Joh. 3:36, Ords. 19:21). Guds oföränderlighet använder sig Skriften av både för att varna de ogudaktiga (Mark. 9:44) och för att trösta de fromma (Jes. 54:10).

Då Skriften tillskriver Gud sinnesändring (Gud ångrar att han skapat människorna, eller att han gjort Saul till konung, 1 Mos. 6:6, 1 Sam. 15:11), eller säger att han förflyttar sig till annan plats (1 Mos. 11:5), så sker detta som anpassning till vår mänskliga föreställning. Att sådana ändringar inte skall överföras på Guds väsen, lär Skriften själv på de ställen där Gud och människan ställs emot varandra (1 Sam. 15:29, Jer. 23:24). Axiomet lyder: ”Gud beger sig in i tiden och i rummet utan att han till sitt väsen blir timlig eller rumslig.” Av det följer att Skriften talar om Gud på följande två olika sätt. Den talar om Gud a. i hans majestät (Luther: in nuda maiestate) såsom upphöjd över tid och rum (1 Sam. 15:29, Jer. 23:24, Ps. 90:4), och b. såsom den som beger sig in i människornas föreställning om tid och rum (1 Sam. 15:11, 1 Mos. 11:5). Det är endast enligt det senare sättet som Gud blir fattbar för oss människor. Således måste vi följa Skriften och tänka oss Gud på så vis, att den i och för sig oföränderlige Guden är nådig och vredgad, alltefter föremålet (1 Petr. 5:5, Luk. 1:52-53, 18:9-14).

Man kan inte göra vare sig världens skapelse eller Guds Sons människoblivande gällande mot Guds oföränderlighet, ty dessa skeenden innebär inte någon förändring hos Gud utan bara en förändring i hans relation till skapelsen. Tänker man sig världens skapelse på ett skriftenligt sätt och inte i enlighet med de panteistiska teosofernas recept, så är världen inte något utflöde ur Gud eller någon del av Gud, utan genom Guds allmakt framkallad ur intet (Hebr. 11:3). Tänker man sig inkarnationen i enlighet med Skriftens uppenbarelse och inte enligt kenotikernas föreställningar, så består inkarnationen i att Guds Son av Jungfru Maria upptagit den mänskliga naturen i sin person utan att någon som helst ändring skett i hans gudom.⁷⁵⁾

4. Guds oändlighet (Infinitas Dei)

Allt skapat är ändligt, dvs. underkastat bestämda gränser när det gäller dess existens och verksamhet. Gud är emellertid den oändlige, dvs. han är upphöjd över alla varandets och verksamhetens gränser i tid och rum såväl till existens som till egenskaper (Ps. 145:3, 147:5). Till väsen och egenskaper är Gud den evige, den tidlöse som skapat tiden och inte är underkastad den. Han är den oändlige Guden som till sitt väsen aldrig kan bli timlig, även om han tar hänsyn till tiden och beger sig in i tiden. Och liksom Gud är den tidlöse, så är han också den rumslöse eller den omätlige, som till sitt väsen är upphöjd över existensens alla gränser i tid och rum. Genom Guds omätlighet påminner Skriften oss om att vi människor inte skall göra vår mänskliga tanke- och uppfattningsförmåga till ett mått för Guds existens och verksamhet.

Unitarierna bortser från detta när de t.ex. utövar sin otillbörliga kritik av Skriftens lära om Treenigheten (1 Tim. 6:16, Ps. 145:3). Genom att betona Guds omätlighet pekar Skriften på avståndet mellan Gud och allt skapat, vilket vi alltför ofta glömmer, benägna som vi är att se oss själva som ”stora”. Särskilt Jes. 40:15-17 riktar sig mot detta mänskliga storhetsvansinne. Genom att dessutom betona Guds upphöjdhet över varje slags rumslighet avvärjer Skriften varje tanke på att över huvud taget någonting i denna världen skulle kunna rymma Gud (1 Kon. 8:27). I allt vårt teologiserande måste vi ha detta axiom i minne: ”Gud beger sig in i rummet och i tiden, men han förblir alltid upphöjd över dessa.” Annars förfaller vi till en panteism som utsläcker all sann skriftteologi.

5. Guds allestädesnärvaro (Omnipraesentia Dei)

Allt skapat är begränsat i lokalt avseende, t.o.m. änglarna som ju inte är allestädesnärvarande.⁷⁶⁾ Gud är emellertid den allestädesnärvarande. Vad Skriften säger om Guds allestädesnärvaro kan gentemot den mångfacetterade villfarelsen sammanfattas så här:

a. Gud är till sitt väsen närvarande i allt skapat och inte bara närvarande till sin verksamhet, som reformerta och nyare teologer lär för att främja sin falska kristologi. Gud verkar aldrig i sin frånvaro. Var Gud än verkar, där är han också.⁷⁷⁾ Särskilt tydligt lär Skriften Guds allestädesnärvaro i ställen som Jer. 23:24, Ps. 139:8, Ef. 1:20-21, 4:10).

b. Gud är närvarande i allt skapat så, att han samtidigt förblir utanför det skapade, dvs. han blir aldrig en skapelse eller en del av skapelsen. Gud är i allt skapat så nära, att det skapade endast i honom har sin existens och verksamhet (Apg. 17:28, Kol. 1:17). Men samtidigt förblir Gud utanför det skapade och skild från det skapade, liksom det oändliga är skilt från det ändliga. Riktigt skriver Gerhard: ”Gud är närvarande överallt, icke så att han omfattas, utan så att han omfattar och innehåller allt.” ⁷⁸⁾ Mot Erasmus (Diatrib) försvarar Luther Guds allestädesnärvaro på varje ort. Luther påpekar som en praktisk tillämpning, att många martyrer kastats i de smutsigaste fängelser, t.o.m. i kloaker, och att Gud varit närvarande hos dem även där. Han menar att den som finner detta anstötligt har mänskliga, barnsliga tankar om Gud, eftersom han tänker sig Gud som innesluten av det skapade, medan i själva verket alla himlar inte kan rymma honom.⁷⁹⁾

c. Gud är närvarande överallt utan utsträckning (extensio), sammandragning (rarefactio), mångfaldigande (multiplicatio) eller delning (divisio). Att tala om en Guds utsträckning eller något sådant skulle bara ha mening, om vi kunde överföra rumsbegreppet på Gud, vilket Skriften förbjuder oss genom läran om Guds omätlighet (1 Kon. 8:27, Jes. 66:1). Denna fråga blev viktig i Luthers strid med de reformerta, som ansåg att Kristi mänskliga natur eller kropp inte varit tillräckligt stor för att kunna tjäna som kropp åt hela gudomens fullhet (Kol. 2:9). Luther bemötte Zwinglis och Calvins villfarande åsikt med de något kärva orden: ”Den stolte, högmodige anden ger därmed tillkänna sina grova, tölpaktiga tankar, då den inte kan tänka sig Guds väsen på alla orter på annat sätt än som om Gud vore ett stort, utbrett föremål som uppfyllde världen och sträckte sig genom den. Precis som en halmsäck är full av hö och sträcker sig åt alla håll, just på det första kroppsliga, begripliga sättet.” ⁸⁰⁾ Man bör läsa Luthers ord i deras sammanhang, ty de torde nog, till skillnad från alla falska mänskliga tankar om Gud, utgöra den mest storartade beskrivningen av Guds allestädesnärvaro som skrivits sedan apostlarnas tid.

Behandlingen av vissa specialfrågor brukar tas upp i anslutning till framställningen av Guds allestädesnärvaro. 1. Finns det ett rum utanför världen? Denna fråga skall besvaras nekande, ty rumsligheten hör till världen; den är liksom själva världen en Guds skapelse och sträcker sig inte utanför världen. Antagandet av en rumslighet utanför världen skulle slutligen identifiera Gud och världen på ett panteistiskt sätt. Där världsalltet upphör, där är Gud (Kol. 1:17). Gerhard säger: ”Gud ger åt rum och ting, som är i rummet, dess vara.” ⁸¹⁾ 2. Skall man anta förekomsten av ett särskilt närmande av det gudomliga väsendet (specialis approximatio essentiae divinae) vid särskilda nådes- och vredeshandlingar? Quenstedt och andra svarar jakande, Baier och andra nekande.⁸²⁾ På grund av de skriftställen som utsäger Guds väsentliga närvaro i hela världsalltet (Jer. 23:24), är det nog säkrare att instämma med Baier, ty om man antar ett särskilt närmande verkar det föreligga en risk för att rumsbegreppet (extensio localis) överförs på Gud. Vi får emellertid inte glömma att sådana skriftställens egentliga syfte är att förkunna för oss antingen Lag eller evangelium. F.ö. höll både Quenstedt och Baier fast vid att Gud själv och inte bara hans nådegåvor bor i de troende (Joh. 14:23).⁸³⁾ 3. Vad gjorde Gud före världens skapelse? Luther räknar denna fråga till de onyttiga frågeställningarna och hänvisar till Augustinus svar på den: ”Gud förberedde helvetet åt alla dem som ville snoka i hans hemligheter.” Det är likväl av evighet som Gud verkat inte bara sina opera ad intra utan också sina frälsningsrådslut, även om vi inte vet något om hans eventuellt andra opera ad extra, eftersom Skriften inte ger oss några upplysningar om det.

När det gäller den praktiska tillämpningen av Guds allestädesnärvaro använder Skriften denna Guds egenskap a. för att varna oss (Jer. 23:24, Ps. 139:7 ff), b. för att trösta oss (Ps. 23:4, Matt. 28:20).

6. Guds evighet (Aeternitas Dei)

Ordet evighet används i Skriften i två bemärkelser. I en mer inskränkt mening betecknar det en längre varaktighet som människan inte förmår översblicka, som t.ex. det gamla förbundets tid (2 Mos. 12:24, 1 Mos. 17:7). Omskärelsen och påskmåltiden skulle, fast de betecknas som eviga, vara endast fram till Nya testamentets tid, ty dopet skulle ersätta omskärelsen, och nattvarden skulle ersätta påskmåltiden (Kol. 2:11-12, Matt. 28:19, 26:26-28). Dessutom betecknar ordet evighet i mer inskränkt mening en tidsrymd som saknar slutets gräns, men inte begynnelsens. Som Guds skapelser har människorna och änglarna en början, men genom Guds makt förblir de i evighet (Matt. 25:46, Hebr. 12:22-24, Ef. 1:21).

I ordets egentliga och oinskränkta betydelse betecknar evighet den obegränsade varaktigheten utan början och utan slut och därmed även utan något efter vartannat följande (tidlöshet, 1 Mos. 21:33, Jes. 40:28, Rom. 16:26, 1 Tim. 1:17). Gud är utan begynnelse (Ps. 90:2) och utan ände (Ps. 102:28). Guds tidlöshet eller ständiga presens kommer särskilt klart till uttryck i Ps. 90:4 (”såsom den dag som förgick i går”). Som vi redan sagt, har Gud visserligen skapat tiden och även begett sig in i den, men detta innebär inte att tiden inneslutit honom; ty han förblir den som i evighet är upphöjd över tid och rum eller den Oändlige. Även evigheten använder Skriften a. för att varna oss (2 Tess. 1:9) och b. för att trösta oss (1 Tess 4:17, 2 Kor. 5:1). Med andra ord förkunnar även evighetens egenskap Lag och evangelium för oss syndiga människor.

1. Liv (Vita)

Medan alla skapade varelser har betingat liv (Apg. 17:28), tillkommer Gud obetingat eller absolut liv (Joh. 5:26). Gud är det urliv, i vilket allt liv har sitt upphov och av vilket allt liv framgår. Skriften framhäver särskilt den i Ordet uppenbarade Guden som den ”levande” (Jos. 3:10, Apg. 14:15) till skillnad från hedningarnas livlösa gudar (Jer. 10:10-11, Apg. 17:25). Den varning som ligger i det faktum att Gud är den absolut levande, är mycket allvarlig för oss syndiga människor (Hebr. 10:31). Likaså finns en stor tröst för Guds barn i denna Guds egenskap (Jos. 3:10, 1 Tim. 3:15, 4:10). I egenskap av den levande Gudens kyrka äger den kristna kyrkan sitt eviga bestånd (Matt. 16:18). Som den levande Gudens barn har de troende evigt liv (Joh. 14:19).

2. Guds vetande (Scientia Dei)

Medan det endast är ett begränsat vetande som tillkommer människorna och de onda och goda änglarna (Rom. 1:32, 2:15, Gal. 2:16, 1 Kor. 13:12, Jak. 2:19, 1 Petr. 1:12, Matt. 8:29), skiljer Guds absoluta vetande sig från de skapade varelsernas på följande två sätt: a. genom vetandets omfång (allvetande: Joh. 21:17, 1 Joh. 3:20, förutvetande: Jes. 41:22-23. Gud vet även om ting som skulle kunna vara möjliga, 1 Sam. 23:12, Matt. 11:23) och b. genom vetandets art och sätt, eftersom Gud vet allting i en enkel akt som har relation till alla ting. Gud känner på ett omedelbart sätt till alltings väsen. Därför säger Skriften att Gud känner människornas tankar, även när de inte avslöjar dem genom yttre tecken (ord, gärningar, åthävor, 1 Kon. 8:39, Apg. 15:8, Matt. 9:4, Joh. 2:25).

Även Guds vetande använder Skriften a. för att varna alla människor (Jes. 41:22-23, 3 Mos. 20:6, 27, 5 Mos. 18:9 ff, Jer. 23:16, Ps. 139:12 osv.) och b. för att trösta de troende (Jes. 66:2, 57:15, Ps. 34:19, 51:19, Matt. 6:32, Ps. 17:1-3 osv.). De varningar och den tröst som ges oss genom uppenbarelsen av Guds allvetande, skall man om och omigen betona i predikan och i undervisningen (1 Mos. 22:14), eftersom vi människor har så lätt att förlora Gud ur sikte.

Vid behandlingen av Guds vetande skall vi även ta upp frågan, hur Guds ofelbara förutvetande förhåller sig till det faktum att människans vilja inte tvingas. Man argumenterar så här: Finns det ett Guds ofelbara förutvetande, måste allting ske såsom Gud i förväg vetat att det skulle ske. Detta skulle dock medföra, att människans vilja tvingas, och det skulle innebära ett slut på människans ansvar. Argumentet har lett till att man förnekat Guds allvetande eller åtminstone vägrat låta det syfta på människornas syndiga handlingar. Vad Skriften lär beträffande denna sak kan sammanfattas i följande punkter:

1. Guds förutvetande omfattar alla ting och är ofelbart, dvs. allting sker, såsom Gud i förväg vetat att det skulle ske. Det motsatta antagandet upphäver gudsbegreppet.

2. Skriften framställer emellertid Guds allvetande, som utan undantag sträcker sig över alla ting, inte som om den verkade eller framkallade alla ting som det vet. Istället ser allvetandet per definitionem de ting som det iakttar som redan existerande (Ps. 139:1-4, Upp. 3:15). Konkordieformelns formulering är riktig: ”Guds förutvetande (praescientia) känner och vet på förhand även det onda, men icke så, att det skulle vara Guds nådiga vilja, att detta sker. … Gud skapar och verkar icke det onda eller hjälper och befordrar det, utan djävulens och människornas onda och förvända vilja.” ⁸⁴⁾ Begreppsligt annorlunda än Guds allvetande, som gäller både gott och ont, är det Guds vetande och kännande som syftar på de utvalda och bestämmer deras salighet (Amos 3:2, Gal. 4:9, det s.k. nosse cum affectu et effectu, ett kännande med känsla och verkan). Guds förutvetande i denna mening verkar alltid blott det goda, aldrig det onda (endast nådeval, inget vredesval).

3. Men även när vi håller fast vid begreppet om Guds blotta förutvetande, utan att med det förbinda föreställningen att han framkallar allt som han vet om på förhand, återstår det fortfarande för vår mänskliga uppfattning en svårighet som vi inte kan undanröja. Guds ofelbara förutvetande å ena sidan och å andra sidan det faktum att människans vilja inte tvingas och har ansvar för sina handlingar, är två sanningar som vi på grund av Skriften måste hålla fast vid, trots att vi i detta livet omöjligen kan inse hur de kan stå bredvid varandra.

Här är Konkordieformelns betraktelsesätt det enda möjliga. Den betonar å ena sidan, att allting visst sker såsom Gud på förhand känt till att det skulle ske, men den varnar å andra sidan för allt grubblande om vad Gud i sitt allvetande kan ha förutsett rörande oss själva eller andra, eftersom vi därmed träder in på området för det icke uppenbarade och för Guds outrannsakliga hemligheter.⁸⁵⁾ Detta är förvisso inte någon vetenskaplig lösning av svårigheten, men när allt kommer omkring är det vetenskapligare att besvara en fråga med ”jag vet inte” än att bedra sig själv och andra med en förment lösning eller fortsätta att företa utsiktslösa upptäcktsresor in i teologins terra incognita.

Fastän det för den eviga, allvetande Guden inte finns vare sig någon förfluten tid eller någon framtid, måste vi följa Skriften och tala om ett Guds förutvetande (praescientia), därför att Gud själv anpassar sig till vår mänskliga uppfattningsförmåga och i Skriften tillskriver sig praescientia (Jes. 46:10). Eftersom vi människor inte kan göra oss någon föreställning om det eviga, tidlösa ”i dag” utan genom vår tankeförmåga är bundna till tiden och det efter vartannat följande, sänker sig Gud ner till vår förmåga att fatta och talar om sig själv på det sättet, att hans vetande till skillnad från mänskligt vetande sträcker sig även till ting som ligger i framtiden.⁸⁶⁾

Människorna eller änglarna (andarna) kan inte tillskrivas något förutvetande (Matt. 24:36). Har människor och änglar i enstaka fall kunskap om framtida ting, så är det tack vare en gudomlig uppenbarelse som i dessa särskilda fall kommit dem till del (Luk. 1:19, Dan. 2:27 ff). Det som människor säger om framtiden, hör alltid hemma inom gissningarnas eller beräkningarnas sfär. Detsamma gäller om de onda andarna, då dessa påstår sig avslöja framtiden genom spåmän. De goda änglarna ägnar sig givetvis inte åt sådana hädiska ingripanden i Guds företrädesrättigheter.

3. Guds vishet (Sapientia Dei)

Skriften skiljer noga mellan Guds vetande (gnosis) och hans vishet (sofia) (Rom. 11:33, 1 Kor. 12:8). Vid ordet vishet tänker vi på en sakkunnig kännedom och sakkunnigt handlande (2 Krön. 2:11 ff), och i den meningen använder Skriften ordet vishet om Gud. Skriften tillskriver Gud vishet a. med avseende på Guds handlande i naturens rike, när det gäller skapelseverken (Ps. 104:24), b. med avseende på Guds rådslut och hans handlande i nådens rike (1 Kor. 2:6 ff). Då Skriften dessutom framhäver att Gud allena är vis (1 Tim. 1:17, Rom. 16:27), och att han äger en vishet, vars djup är outgrundligt för oss människor, är denna gudomliga egenskaps praktiska tillämpning ytterst viktig för oss: Vi människor skall nämligen beundra och lovprisa Guds vishet men ingalunda kritisera den. I överensstämmelse med vårt naturliga främlingskap för Gud, är vi människor bara alltför böjda att kritisera Gud och hans verk och således sätta vår mänskliga vishet över Guds vishet.

Moderna teologer kritiserar Gud framför allt på två sätt: a. genom att påstå att Guds Ord, den heliga Skrift, inte är helt och hållet och i alla delar den gudomliga och obrutna sanningen, och b. genom att beteckna Guds frälsningssätt, Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse som alltför utvärtes, juridiskt, oetiskt och moraliskt stötande. Även hos oss finns benägenheten kvar att kritisera Gud, när vi menar att det inte går riktigt till här i världen, medan Gud faktiskt styr och uppehåller världen och synnerhet kyrkan (Ps. 97) efter sin vishet. T.o.m. de straff som Gud låtit komma över människor efter syndafallet, inklusive krig, dyrtider, jordbävningar, översvämningar osv. (1 Mos. 3:16 ff, Matt. 24:1 ff) tjänar Guds nådevilja, som vill leda människorna till bättring och till tro på evangelium (Luk. 13:1 ff), och drabbar således världen i enlighet med Guds visa rådslut. Vid sidan om vetande och vishet tillskriver Skriften Gud även förstånd (nous, Rom. 11:34) och nämner i det sammanhanget vetande och vishet som något som hör ihop med ”Herrens sinne”.

Skriften talar emellertid både i Gamla och i Nya testamentet uttryckligen även om en Guds vilja (Ps. 40:9, 1 Tim. 2:4, Joh. 6:40, 1 Tess 4:3). Men innan vi beskriver den gudomliga viljans enskilda attribut, skall vi ta upp en dubbel fråga angående den gudomliga viljan. 1. Hur förhåller det sig med den gudomliga viljans orsaker? 2. Vad skall man anse om olika uppdelningar av Guds vilja?

Det som skall sägas om Guds viljas orsaker kan sammanfattas så här: a. Skriften beskriver Gud i hans majestät, dvs. som oberoende av alla ting som är utanför honom, alltså som obetingad eller absolut (Rom. 11:36). I detta avseende finns det i Gud och beträffande Gud inte orsak och verkan som två olika ting. Med andra ord: Gud bestäms inte av några orsaker. b. Eftersom emellertid Gud som absolut Gud är helt och hållet obegriplig för oss människor, uppmanar Skriften oss att skilja mellan orsak och verkan hos Gud. Enligt Skriften måste vi människor alltså tänka oss Gud på ett sådant sätt, att t.ex. Guds vrede förorsakas genom människans synd (Jer. 2:19), medan Guds nåd grundar sig på Kristi förtjänst (Rom. 3:24). Beträffande uppdelningarna av den gudomliga viljan har dessa har sin grund i att den mänskliga uppfattningsförmågan är begränsad. I Gud är viljan en, och den är identisk med Guds väsen. Men i enlighet med Guds uppenbarelse i Skriften skiljer vi dock mellan:

1. Guds första och andra vilja (voluntas prima eller antecedens och voluntas secunda eller consequens). Denna åtskillnad beror på Joh. 3:17-18. Enligt vers 17 måste vi först klart och tydligt tänka oss Gud så, att han inte vill fördöma någon enda människa (gratia universalis). Men enligt vers 18 vill Gud döma alla som inte tar emot Kristus, syndares frälsare (Guds domsvilja). Trots att skiljandet mellan voluntas antecedens och voluntas consequens ända sedan Chrysostomus tid och fram till våra dagar har missbrukats för att befordra synergismen, måste man hålla fast vid denna åtskillnad gentemot kalvinismen, som från första början gör Guds vilja gentemot den syndiga världen delad.

2. Guds oemotståndliga vilja och hans vilja möjlig att motstå (voluntas irresistibilis och voluntas resistibilis). Den vilja enligt vilken Kristus på den yttersta dagen församlar alla folk inför sig, kan ingen stå emot, ty bakom den finns det ett ”måste” (Joh. 5:28, Matt. 25:31 ff, 2 Kor. 5:10). Däremot kan man stå emot den vilja, enligt vilken Kristus här i världen vill dra människor till sig genom evangeliets förkunnelse och genom att föra dem till tro (Matt. 23:37). Även denna åtskillnad är skriftenlig, trots att den missbrukats för att befordra synergismen, genom att man på ett felaktigt sätt från posse resistere, kunna motstå, slutit sig till ett posse assentire, kunna samtycka eller ha förmåga att själv bereda sig för nåden (eget avgörande, eget bestämmande).

3. Guds vilja utan medel och genom medel (voluntas absoluta och voluntas ordinata). Vid bröllopet i Kana gjorde Kristus vin utan de sedvanliga medlen att göra vin på (Joh. 2:1-11). I undantagsfall verkar Gud utan medel även inom nådens rike (Luk. 1:15). Däremot är det Guds vilja, att vi skall hålla oss till de medel som han förordnat till vår timliga och till vår eviga välfärd både i naturens rike (mat, dryck osv.) och i nådens rike (Ord och sakrament) (Mark. 8:1 ff, Rom. 10:17, Tit. 3:5, Matt. 28:19-20, 26:26 ff). Entusiasmen (föraktandet av de av Gud förordnade medlen) är en förvrängning av Guds ordning, och entusiasternas åberopande av Luk. 1:15 är ett missbruk av detta skriftställe.

4. Guds vilja obetingad av mänsklig prestation och betingad av mänsklig prestation (voluntas gratiae och voluntas conditionata). Människans salighet vill Gud oberoende av någon mänsklig prestation (Rom. 3:28, Ef. 2:8-9). Alla som här vill skjuta in en mänsklig prestation drabbas av förbannelse (Gal. 3:10). Vill någon nå saligheten på Lagens väg, skall han inte glömma att Guds lagvilja är betingad av en fullkomlig uppfyllelse av Lagen: den människa som gör den kommer att leva genom den (Luk. 10:28, Gal. 3:10, 12).

5. Guds vilja som uppenbarad i Guds Ord och icke uppenbarad (voluntas revelata och voluntas abscondita eller voluntas signi och voluntas beneplaciti). Till voluntas revelata eller signi hör allt som Gud uppenbarat för oss människor i Skriften; till voluntas abscondita eller beneplaciti hör allt om Gud och de gudomliga tingen som Skriften tiger om (Rom. 11:33-34). Den heliga Skrift vänder vår blick bort ifrån Guds fördolda vilja redan genom att den betecknar denna som för oss outgrundlig (Rom. 11:33). Skrifttrogna kristna håller sig till Guds i Skriften uppenbarade vilja och söker inte utrannsaka Guds outgrundliga vilja. Deras teologiska tänkande går aldrig utöver Guds uppenbarelse (Joh. 8:31-32, Ps. 119:104 ff).

Som attribut till Guds vilja uppfattas Guds helighet, rättfärdighet, sannfärdighet, makt, godhet, barmhärtighet, kärlek, nåd och långmodighet.

a. Guds helighet (Sanctitas Dei)

Guds helighet betecknar närmast Guds majestät, enligt vilket Gud är upphöjd över allt skapat (Jes. 6:3, Joh. 12:41). I denna bemärkelse omfattar Guds helighet alla andra Guds egenskaper, och Israels Helige står i saklig parallellism till Israels Gud som den ende sanne Guden, förutom vilken ingen annan finns (Ps. 71:22). Sedan omfattar också Guds helighet speciellt motsatsen till människans synd (1 Petr. 1:16, 3 Mos. 11:44-45, 19:2, 20:7). Denna motsats till synden kommer till uttryck även i Jes. 6, när profeten påminns om sin egen och om folkets synd, då han skådar Guds härlighet (v. 5). Guds för oss uppenbarade helighets praktiska tillämpning består i att vi å ena sidan skall träda inför Gud med stor vördnad, eftersom Gud som den över allting upphöjde hatar och straffar synden (1 Mos. 18:27 ff, 2 Mos. 3:5-6). Men å andra sidan skall vi också träda fram inför honom med stor glädje och tillförsikt, eftersom den över allting upphöjde är Israels Helige, och eftersom han i Kristus Jesus är sitt folk nådig (Rom. 5:1-2, 10, Ef. 3:12).

b. Guds rättfärdighet (Iustitia Dei)

Skriften beskriver Gud uttryckligen som den rättfärdige (Ps. 92:16, 5 Mos. 32:4 m.fl.). När det gäller Guds rättfärdighet, föreligger en särskild svårighet för vår mänskliga föreställningsförmåga. Människor är rättfärdiga, när de motsvarar den gudomliga norm som står över dem. Men över Gud står ingen och inget. Gud är exlex, utanför lagen, eller som Luther säger: Gud utger Lagen, men han tar den inte upp igen. Därav axiomet: ”Gud är rättfärdig, därför att han vill och gör allting i överensstämmelse med sin egen lag.”

I dess relation till människorna är Guds rättfärdighet a. iustitia legalis, den i Guds Lag uppenbarade rättfärdigheten, b. iustitia evangelica, den i evangelium uppenbarade gudomliga rättfärdighet som förvärvats åt oss genom Kristi satisfactio vicaria, och som Gud av idel nåd erbjuder och meddelar oss genom tron på evangelium. Iustitia legalis är legislatoria (lagstiftande), såtillvida att den för människorna utgör normen för deras tillvaro och handlande och av dem kräver överensstämmelse med denna norm (Matt. 22:37). Denna iustitia är dessutom remuneratoria (belönande), såtillvida att den belönar det goda, och vindicativa (hämnande), såtillvida att den straffar det onda (2 Tess. 1:4-10).

Iustitia evangelica är raka motsatsen till iustitia legalis. Den senare fordrar och fördömer, den förra utlovar och skänker, ty den består i att Gud bortser från sin iustitia legalis och utan Lagens gärningar förklarar syndare rättfärdiga genom att Gud, för den av Kristus åt världen förvärvade rättfärdighetens skull, av nåd förlåter synderna (Rom. 3:21-22). Således är människornas frälsning beroende av iustitia evangelica, och kristendomens väsen består i tron på denna iustitia evangelica. Skriftens svarar jakande på frågan om Gud i enlighet med sin iustitia vindicativa straffar synden på ett adekvat sätt. Var och en som inte i tron tar emot den av Kristus erlagda lösepenningen måste själv i evighet betala vad han brutit (Matt. 10:28, 8:12).

c. Guds sannfärdighet (Veracitas Dei)

Medan enligt Skriften alla människor är lögnare (Ps. 116:11, Matt. 15:19, Tit. 1:12), är Gud den absolut sannfärdige (Tit. 1:2, Hebr. 6:18, 1 Sam. 15:29, Matt. 24:35, Rom. 3:4) som inte kan vara osannfärdig enligt vare sig sitt väsen eller sina ord och handlingar. Skriften betonar kraftigt denna sanning, eftersom den syndiga människan varken tror på Guds hotelse i Lagen eller på hans löften i evangelium (Ps. 90:11, Jes. 53:1, Joh. 12:38). Denna egenskaps praktiska tillämpning är att Guds absoluta sannfärdighet i vrede och i nåd både skall väcka oss ur vår säkerhet (Gal. 6:7) och locka oss till tron på Guds nådelöften i Kristus (Rom. 10:11, Tit. 1:2).

d. Guds makt (Potentia Dei)

Guds makt skiljer sig från de skapade varelsernas både till sättet och till verkans omfång. Om sättet säger Skriften: Gud skapar genom att vilja (1 Mos. 1:3, Ps. 115:3). Beträffande Guds makts omfång gäller Matt. 19:26 och Luk. 1:37 (omnipotentia Dei). Vi får alltså inte tala om Gud som om han skulle ha förbrukat sin makt i det som redan skapats (så teologer som lutar åt panteismen). Å andra sidan får vi inte heller dra några slutsatser om Guds faktiska verksamhet, ty vad Gud verkligen vill göra i överensstämmelse med sin allmakt säger oss Skriften tydligt. Det vore skriftvidrigt att t.ex. argumentera: Eftersom Gud är allsmäktig, förlåter han synden utan Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Detta skulle strida mot Rom. 3:24.

Vad Gud vill verkar han på två olika sätt: antingen genom medel som han själv förordnat (causae secundae) eller utan dem. I det förra fallet talar vi om en ordnad makt (potentia ordinata), i det senare om absolut makt (potentia absoluta). I båda fallen är samma Guds allsmäktiga makt verksam, ty det är den allsmäktige Guden som skapat, uppehåller och styr allt (han uppehöll Mose i fyrtio dagar utan mat och dryck, 2 Mos. 34:28). Guds allmakt visar sig även i under som Skriften berättar om (Joh. 2:11, Apg. 2:43). Om under lär Skriften oss två ting: 1. Gud kan verka under närsomhelst (även idag, Luk. 1:37, Ps 74:12 ff). För Gud finns det inte några oföränderliga naturlagar. 2. Vi människor skall emellertid hålla oss till de av Gud förordnade medlem och överlämna undren åt Gud. För den s.k. ”undertron” (fides heroica) kan inga regler ställas upp.⁸⁷⁾ Invändningen, att Gud inte är allsmäktig, därför att han inte kan synda (ljuga, stjäla o.d.) är ett sofisteri som förnekar gudsbegreppet.

e. Guds godhet, barmhärtighet, kärlek, nåd, långmodighet, tålamod (Bonitas, misericordia, amor, gratia, longanimitas, patientia Dei).

Det är lämpligt att behandla dessa egenskaper gemensamt, därför att de innehållsligt sett hör nära ihop. Guds godhet betecknar objektivt sett hans egenskap att vara i absolut mening god (Matt. 19:17), till skillnad från de skapade varelserna som är goda i relativ mening både före och efter syndafallet, eftersom de är Guds verk (1 Mos. 1:31, 1 Tim. 4:4). Men Gud är i sig själv och av sig själv god: han är den absoluta fullkomligheten.

Att Gud allena är god och att det är endast i beroende av Gud som de skapade varelserna är goda, är en sanning som är av stor vikt för det kristna livet. Ty den bevarar oss för högmod, då vi konstaterar gåvor hos oss som inte andra har, men den bevarar också för avund, då vi hos andra lägger märke till gåvor som vi inte har fått. Högmod och avund är, som Skriften och erfarenheten lär, de stora orosstiftarna i kyrkan och i staten (1 Kor. 4:7, 1 Petr. 2:1). Med rätta kommenterar Gerhard: Genom avund blir människan en som bekämpar Gud.⁸⁸⁾

Subjektivt sett är Guds godhet⁸⁹⁾ Guds nådiga förbarmande över sina skapade verk (Ps. 145:9, Jona 4:11, Ps. 36:7, Ps. 136, Ps. 148). I synnerhet är Gud människorna nådig med tanke på att de är syndare (Joh. 3:16). För att belysa Guds godhets alla sidor beskriver Skriften den med en rad uttryck som sakligt sett är synonyma, men som begreppsligt sett har olika innebörd. Guds godhet ter sig som barmhärtighet, när Gud har medlidande med människorna som råkat in i elände genom synden (Luk. 1:78-79). Guds godhet ter sig som kärlek, när hans hjärta är så fäst vid den syndiga världen, att han vill leda den tillbaka till den saliga gemenskapen med sig (1 Tim. 2:4 ff. Luther: Gud är människoälskare, filantrop, Tit. 3:4). Guds godhet ter sig som nåd, när han är vänlig mot människorna, fast de inte är värda hans förbarmande (Tit. 3:5, Rom. 3:24). Guds godhet ter sig som tålamod och långmodighet, när han väntar på syndarnas bättring och omvändelse och inte strax slår till som de har förtjänat (1 Petr. 3:20, 2 Petr. 3:9, 2 Mos. 34:6). Självfallet bör det hos Guds barn finnas en återspegling av Guds godhets attribut (Luk. 6:36, 1 Tess. 4:9, Matt. 5:44-45, Ef. 4:32, Kol. 3:12-13). Även Guds godhet gentemot de förnuftslösa varelserna bör återspeglas hos de troende (Ords. 12:10).

Invänder man mot Guds godhet, att vi konfronteras med stora katastrofer i naturen och i människovärlden, så lär oss Skriften, att även svåra hemsökelser och straffdomar som Gud låter komma står i tjänst hos hans frälsande kärlek, därför att han genom dessa manar alla människor att göra bättring (Luk. 13:3, 5). Om världen trots dessa uppmaningar till bättring förblir obotfärdig, bedrövar detta Gud djupt (Jes. 1:5). Gud är god, även när han straffar (Ps. 94:12, Hebr. 12:6, Upp. 3:19). Det starka framhävandet av Guds godhet i Skriften har sin förklaring i att uppenbarelsen om Guds godhet i Kristus Jesus är det egentliga evangeliet och därmed kärnan i hela Guds uppenbarelse i Skriften (Apg. 10:43). Saknades i Skriften uppenbarelsen om Guds godhet (nåd, kärlek, förbarmande) i Kristus Jesus, så vore Skriften för oss inte någon bok som är full av tröst, utan den skulle vara full av fördömelse. Därför är det så viktigt att i kyrkan och skolan ständigt framhäva Guds godhet. De som förnekar Den Heliga Treenigheten kan naturligtvis inte trösta sig med Guds godhet, ty det är endast den treenige Guden som är den sanne Guden, den Gud som för Kristi satisfactio vicarias skull är oss människor nådig.