(DE MEDIIS GRATIAE)

Liksom Gud genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse har försonat världen med sig själv utan att rådgöra med människorna angående denna sällsamma försoningsmetod, så har han också utan att fråga någon om råd bestämt de medel genom vilka han uppenbarar för människorna sitt nådiga sinnelag mot dem. Med andra ord, han både erbjuder människorna den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen och verkar tron på den framräckta förlåtelsen eller stärker tron där den redan finns. Kyrkan har alldeles riktigt kallat dessa av Gud förordnade medel för nådemedel, media gratiae, instrumenta gratiae, jfr Konkordieformeln: ”Den helige Andes verktyg.”¹⁾ Nådemedlen är evangeliets ord, dop och nattvard.

Enligt Skriften har dessa nådemedel en tvåfaldig kraft: för det första en erbjudande eller givande kraft (vis exhibitiva, dativa, collativa), och för det andra, som en följd av detta, en verksam kraft (vis effectiva sive operativa). Den erbjudande kraften består i att nådemedlen erbjuder människorna den syndaförlåtelse som finns på grund av Kristi försoningsverk, alltså nåd i betydelsen ”Guds nådiga sinnelag” (favor Dei).²⁾ Nådemedlens verksamma kraft består i att Gud genom dessa medel, som ju tillsäger syndernas förlåtelse, även framkallar tron på syndaförlåtelsen och styrker den ifall den redan finns.³⁾

Man kan tycka att människorna borde låta bli att angripa de nådemedel som Gud själv har förordnat. Men så är ingalunda fallet. Liksom människorna kritiskt har betecknat Guds sätt att försona världen som ”ovärdigt både Gud och människor”, så har de också klandrat de av Gud förordnade nådemedlen. Somliga, t.ex. Zwingli, anser att det är ovärdigt Gud att binda sig själv, sin uppenbarelse och verksamhet till sådana yttre medel som Ordet och sakramenten,⁴⁾ medan andra, i synnerhet romarna, skapar sina egna nådemedel och korrigerar de nådemedel som Gud själv förordnat. Detta är orsaken till att dogmatiken måste befatta sig mera ingående med den kristna läran om nådemedlen. Det kommer också att visa sig att den kristna lärans centrum, artikeln om rättfärdiggörelsen genom tron, rubbas så snart man förkastar eller förändrar de av Gud förordnade nådemedlen. Då man gör det, blir frälsningen beroende av mänskliga gärningar istället för av Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse.

När läran om nådemedlen skall framställas är den enda rätta utgångspunkten den allmänna, objektiva försoningen eller rättfärdiggörelsen. Skriften sätter det som lär om meddelandet av nåden som Kristus förvärvat i omedelbar förbindelse med den objektiva försoningen eller rättfärdiggörelsen av hela den syndiga världen. Den försoning som verkats genom Kristus är nämligen ett fullbordat faktum, som hör till historien – ett faktum som berör hela mänskligheten och har objektiv karaktär. När det gäller försoningen är det inte fråga om en sinnesändring hos människan, utan den består i att Gud inom sig själv, i sitt hjärta, inte tillräknar människorna deras synder utan förlåter dem (2 Kor. 5:19). Till denna utsaga om den allmänna, objektiva försoningen som redan skett ansluter aposteln genast läran, att Gud har betrott oss med ordet om försoningen som redan skett, för att människorna skall bli delaktiga av den.

Nådemedel är således först och främst Ordet om försoningen eller evangeliets Ord. Guds Lag, som Skriften också innehåller, måste uteslutas från begreppet nådemedel, därför att Lagen inte ger människor nåd eller syndernas förlåtelse utan tvärtom förkunnar Guds vrede och evig fördömelse. Lagen kallas därför uttryckligen för ”fördömelsens ämbete”, medan evangeliet kallas ”rättfärdighetens ämbete” (2 Kor. 3:9). Men evangeliet är nådemedel inte bara i den betydelsen, att det lär oss om syndernas förlåtelse, utan också just i den betydelsen, att avlösningens handling från Guds sida riktas mot en eller flera individer varje gång evangeliet når fram till oss människor. Luther: ”Evangeliet är självt en allmän avlösning.”  Evangeliet är ett sådant nådemedel i alla de former det når oss, vare sig det predikas (Mark. 16:15-16) eller skrivs och läses (Joh. 20:31) eller uttalas i avlösningen (Joh. 20:23) eller uttrycks i tecken (Joh. 3:14-15) eller begrundas i hjärtat (Rom. 10:8) osv. I syfte att bekämpa läran om Skriftens inspiration har även moderna lutherska teologer uttalat och förfäktat den egendomliga åsikten att det är bara det förkunnade Ordet och inte det lästa som är nådemedel. Men ifråga om erbjudandet och verkandet av tron likställer Skriften det lästa och predikade Ordet, vilket framgår av ovan nämnda skriftställen. Då det sägs i Rom. 10:17 att tron kommer av predikan, så skall detta inte förstås exklusivt utan inklusivt, så att Gud verkar tron och frälsningen inte bara genom det hörda utan även genom det lästa Ordet (Joh.20:31, 1 Joh. 1:4).

Somliga menar att ”det genom tryckning mångfaldigade skriftordet får för tusentals människor prägeln av en handling på avstånd både i rumsligt och tidsligt avseende.” Men detta är inte ett fel hos skriftordet utan hos de läsare som inte anser Skriften vara Guds Ord, och i synnerhet ligger skulden hos de teologie professorer som sprider sådana vilseförande åsikter om Skriften bland folket. Den som ser Skriften som Guds eget Ord, vilket Skriften själv kräver (2 Tim. 3:16, 2 Petr. 1:2, 1 Kor. 14:37 osv.), tänker inte på en verkan i fjärran, utan när han läser Bibeln är han medveten om att det är Gud själv som talar till honom och genom Lagens ord överbevisar honom om hans egen synd och fördömelsedom och genom evangelium försäkrar honom om syndernas förlåtelse och salighet. Kristus själv hänvisar ju sina åhörare till att studera den skrivna Lagen och det skrivna evangeliet (Luk. 10:26-28, Joh. 5:39) för att de skall föras till ånger och tro.⁵⁾ Därmed är frågan avgjord.

Gud har emellertid också bundit syndaförlåtelsen vid vissa av honom förordnade yttre handlingar, nämligen till dopet och nattvarden. Skriften säger uttryckligen att dopet sker till syndernas förlåtelse eller avtvående (Apg. 2:38, 22:16). På samma sätt ger Kristus i nattvarden sin lekamen och sitt blod som utgiven och utgjutet till syndernas förlåtelse (Luk. 22:19-20, Matt. 26:26-28). Även dopet och nattvarden hör således till nådemedlen. På grund av att handlingarna som löftet om syndaförlåtelsen knutits till är synliga, har man kallat dessa – till skillnad från evangeliets blotta Ord – för synligt Ord, verbum visibile, och sakrament.⁶⁾

Enligt Skriften har alla nådemedel samma ändamål och samma verkan, nämligen att erbjuda syndernas förlåtelse och som en följd av det framkalla och styrka tron. Det förhåller sig inte så, att en tredjedel av syndaförlåtelsen ges genom evangeliets Ord, en annan tredjedel genom dopet och ytterligare en tredjedel genom nattvarden. Ty i Skriften ges syndernas förlåtelse utan reservation såväl genom evangeliets Ord som genom dop och nattvard. Detta framgår av de ovan nämnda skriftställena. Därför tillkommer vis effectiva alla nådemedlen: alla väcker och stärker tron.⁷⁾ Och där syndernas förlåtelse är, där är också liv och salighet och de gudomliga gåvornas hela fullhet.

I synnerhet moderna teologer vill tillskriva de olika nådemedlen olika verkningar. Dopet, säger de, skiljer sig från evangeliets Ord genom att verka pånyttfödelse, och nattvarden skiljer sig både från Ordet och från dopet genom en särskild fysisk verkan (t.ex. inplantering av uppståndelsekroppen). Detta har inget belägg i Skriften. Dopet är visserligen ett medel till pånyttfödelse (Tit. 3:5), men på samma sätt verkar också evangeliets Ord pånyttfödelse (1 Petr. 1:23). Kristus säger inte heller att ändamålet med nattvardens underbara gåva, hans lekamen och blod, är en särskild fysisk verkan, utan att ändamålet är att ge försäkran om att Gud för den utgivna lekamens och det utgjutna blodets skull är nådig mot dem som äter och dricker. Man kan inte förstå orden i Luk. 22:19 och Matt. 26:28 på annat sätt.⁸⁾ Så lär även de lutherska bekännelseskrifterna, som starkt framhäver att sakramenten inte har något annat egentligt ändamål än vad evangeliets Ord har, nämligen att betyga och erbjuda syndaförlåtelsen och att väcka och stärka tron på denna förlåtelse.⁹⁾ Likaledes definierar Augsburgska bekännelsen sakramentens ändamål på så sätt, ”att de skulle vara tecken och vittnesbörd om Guds vilja med avseende på oss, givna till att väcka och stärka tron hos dem, som mottaga sakramenten”.¹⁰⁾

Moderna lutheraner borde aldrig ha kommit med invändningen att sakramentens värde förminskas, om man lär att deras ändamål bara är meddela och bekräfta syndernas förlåtelse. Ty för det första är det Guds sak att bestämma sakramentens ändamål. Han har förordnat dem, och det passar sig inte att vi människor förser det gudomligt fastställda ändamålet med förmenta förbättringar. Vidare är saken den att syndaförlåtelsen är det egentliga och huvudsakliga goda, det ”nya testamentet”, och således kommer ingen människa till korta som äger syndernas förlåtelse. Alla andliga gåvor och verkningar som människorna får del av gör Skriften till följder av syndaförlåtelsen: nådaståndet, Den Helige Andes inneboende, den innerliga föreningen, unio mystica, helgelsen, kärleken till Gud och nästan, medlemskapet i den kristna kyrkan och alla privilegier som hör ihop med ett sådant medlemskap. Då vi vid bestämmandet av nådemedlens gudomliga ändamål låter det stanna vid att dessa är medel för syndaförlåtelsen och således även medel för trons uppväckande och stärkande, är det därmed garanterat att alla andra gåvor också tas emot. I synnerhet är kroppens uppståndelse på den yttersta dagen säkerställd (Joh. 5:24, 11:25-26).

Beträffande ett fysiskt meddelande av uppståndelsekroppen genom nattvarden har man bl.a. åberopat Luther. Visserligen lär Luther att hoppet om kroppens uppståndelse stärks även genom nattvarden, men han låter detta ske endast genom att den kristne förbinder det lekamliga ätandet med det andliga dvs. med tron på avlösningsordet: ”för er utgiven och utgjutet till syndernas förlåtelse.” Luther skriver: ”Men hjärtat vet väl, vad munnen äter. Ty det fattar orden och äter på ett andligt sätt det som munnen äter på ett lekamligt sätt. Men eftersom munnen åtföljer hjärtat, måste den (munnen och därmed hela kroppen) till slut även i evighet leva för hjärtats skull, som genom Ordet lever evinnerligen, därför att munnen här även lekamligen äter samma eviga mat som dess hjärta tillsammans med den äter på ett andligt sätt.”¹¹⁾

Det är ingalunda någon oskyldig spekulation, då vi tillskriver sakramenten även en fysisk verkan. Vi hamnar därigenom på romersk-katolsk mark med lära om sakramentsverkan genom själva handlingen utan någon mottagarens goda känsla, ex opere operato sine bono motu utentis. Man går vilse i ett nådemeddelande utan tron som den mottagande handen hos människan. Den saliggörande nåden blir då inte längre tänkt som syndaförlåtelse eller Guds välbehag för Kristi skull, favor Dei propter Christum, utan som ingjutande av ett nådeämne. Syndernas förlåtelse och tron, eller med andra ord, rättfärdiggörelsen genom tron, skjuts då åt sidan, och därmed har kristendomens fundament angripits. Det är orsaken till att den lutherska bekännelsen så bestämt insisterar på att man måste hålla fast vid samma verkan, idem effectus, i Ordet och sakramenten, nämligen att de erbjuder Guds nådiga sinnelag och uppväcker och stärker tron.¹²⁾ Man borde aldrig någonsin ställa frågan vad det skulle vara bra för, att en och samma syndaförlåtelse skall räckas fram och bekräftas för de kristna på flera olika sätt. Både Skriften och erfarenheten lär oss, att för de människor som insett sin synd är ingenting svårare än att tro på syndernas förlåtelse. Den på olika sätt upprepade bekräftelsen av förlåtelsen genom nådemedlen motsvarar alltså ett praktiskt behov hos de kristna.¹³⁾

Man bör inte strida om sakramentens antal innan man kommit överens om innehållet i begreppet sakrament. Det är inte bara gudlöst utan också dåraktigt, när Tridentinum bannlyser alla som antar att det finns flera eller färre än sju sakrament.¹⁴⁾ Sakramentens antal är beroende av definitionen av begreppet. Förstår vi med sakrament en handling som inte bara har Guds befallning och löfte om syndernas förlåtelse utan också ett synligt, av Gud föreskrivet element, då finns det bara två sakrament, dopet och nattvarden.

Apologin räknar även absolutionen till sakramenten genom att inte uppta det synliga av Gud förordnade elementet i begreppet sakrament utan definierar sakramenten som ”gudstjänsthandlingar, som Gud förordnat och till vilka han fogat ett löfte om nåd”.¹⁵⁾ Denna beskrivning passar även in på absolutionen. Vid sidan om detta visar den lutherska bekännelsen på det trängre sakramentsbegreppet och räknar då bara med två sakrament, dopet och nattvarden (så gör Luther i Stora katekesen).¹⁶⁾

Den romersk-katolska och den grekisk-ortodoxa kyrkan räknar med sju sakrament: förutom dopet och nattvarden även konfirmationen, boten, sista smörjelsen, prästvigningen och äktenskapet. Det som dessa kyrkor menar med konfirmationen, boten, sista smörjelsen och prästvigningen¹⁷⁾) saknar dock Guds befallning. Äktenskapet är visserligen en gudomlig ordning, men det har inget löfte om syndernas förlåtelse utan endast ett löfte om människosläktets fortplantning.¹⁸⁾

Ett kyrkosamfunds lära om nådemedlen motsvarar alltid dess lära om Kristi försoningsverk. Varje avsteg som man gör från Skriftens lära om den fullkomliga försoningen av hela människosläktet genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse omöjliggör en rätt framställning av Skriftens lära om nådemedlen. Dessa upphör då att vara rättfärdiggörelsemedel, media iustificationis, och blir bara stimulansmedel att framkalla sådana inre eller yttre förändringar och prestationer hos människan, som gör att hon helt eller i varje fall på ett avgörande sätt blir sin egen försonare. Detta skall visas i det följande.

Visserligen lär den romerska kyrkan, att Kristus har förvärvat nåd åt människorna. Den förkastar läran att människan blir rättfärdig och salig utan den gudomliga nåden genom Kristus.¹⁹⁾ Den förkastar även kalvinismen, som lär att Guds nåd i Kristus är begränsad till en del av människorna.²⁰⁾ Men Rom vill fatta den av Kristus förvärvade nåden så, att den beveker Gud att i människan – under hennes ständiga medverkan²¹⁾ – ingjuta så mycket nåd, dvs. helgelse och goda gärningar (gratia infusa), att hon blir i stånd att själv reellt kunna förtjäna rättfärdiggörelsen och saligheten,²²⁾ antingen de congruo (på grund av rimlighet) eller de condigno (på grund av värdighet).

Enligt den romerska läran har Kristus således förtjänat så pass mycket nåd åt människorna, att de själva kan förtjäna saligheten. Därför är nådemedlen enligt romersk lära inte medel, genom vilka Gud framräcker den fulla förlåtelsen som Kristus förvärvat, för att tron skall kunna ta emot den, och för att tron även skall verkas eller stärkas där den redan finns. De är istället medel som under romersk ledning sporrar och stöttar människan i hennes strävanden efter dygder, varigenom hon så småningom och i allt högre grad²³⁾ själv vinner Guds nåd. Men eftersom dessa strävanden efter dygd för alla utom för en liten elitgrupp förblir ett styckverk, och syndaförlåtelsen eller rättfärdiggörelsen ändå görs beroende av denna gratia infusa, så blir nådemedlen bara medel genom vilka människan hålls i ovisshet och tvivel ifråga om Guds nåd.²⁴⁾ Men då tvivel är raka motsatsen till tro och berövar de tvivlande syndernas förlåtelse, så blir nådemedlen i Roms händer hindermedel, genom vilka människorna hindras att få den av Kristus förvärvade nåden och saligheten.

Även de romerska gärningarna (korståg, vallfärder, avlat, klosterliv) och ökningen av antalet sakrament tjänar detta syfte. Med alla dessa gärningar och inrättningar sätter Rom den av Kristus åt människorna förvärvade syndaförlåtelsen bakom lås och bom, ty med saliggörande nåd menar Rom inte syndaförlåtelsens nåd, som grips av tron och som gör människan viss om sin frälsning, utan ingjutandet av goda kvaliteter som man till sist ändå inte kan lita på. Att Rom, när den talar om den nåd som sakramenten ger, menar ingjutandet av ett nådestoff framgår redan av påståendet, att sakramenten gör människan delaktig av nåden utan någon tro från hennes sida. Men alla sådana nådemeddelelser som tillskrivs sakramenten genom själva handlingen utan den mottagandes goda känslor, ex opere operato sine bono motu utentis, är fantasifoster och hör inte till den kristna religionen, därför att alla kristna dygder enligt Skriften uppstår som följd och verkan av den tro som griper om förlåtelsen endast för Kristi förtjänst skull.

Då enligt de kalvinistiska reformerta den saliggörande nåden är partikulär, finns det inte heller några nådemedel för den del av mänskligheten till vilken Guds nåd och Kristi förtjänst inte sträcker sig. Nådemedlen har för denna del av mänskligheten snarare syftet att vara förbannelsemedel, vilket också Calvin uttryckligen lär.²⁵⁾ När Calvin likväl talar om nådemedel även i förhållande till dem som förkastas, och säger att dessa på ett dubbelt sätt förtjänar förbannelsen genom att de föraktar den nåd som erbjuds även dem, så hör detta till de självmotsägelser som den kalvinistiska teologin rör sig med i fråga om mottagandet och avvisandet av frälsningen.

Kalvinisterna kan inte, om de är konsekventa, tala om något förakt för nåden från de fördömdas sida, därför att det enligt deras lära inte finns någon nåd för dessa arma människor, och nåden kan då inte heller föraktas av dem.²⁶⁾ När Calvin och hans anhängare talar om nådemedel även i förhållande till de förkastade, reprobi, och ofromma, impii, och tillskriver dessa ett förakt för Guds nåd, så är det ett försök till anpassning till Skriftens och den kristna kyrkans språkbruk. Men detta har dock inget berättigande så länge läran om den partikulära nåden bibehålls.

De kalvinska reformerta har inte heller några nådemedel för de utvalda. Calvin uppmanar uttryckligen dessa att inte döma om sin utkorelse enligt det yttre Ordet, dvs. enligt den allmänna kallelse (universalis vocatio) som sker genom det yttre Ordet (per externam praedicationem), utan enligt den särskilda kallelsen (specialis vocatio) som består i den inre upplysningen. Detta är utifrån Calvins ståndpunkt konsekvent, ty de troende kan ju inte avläsa sin utkorelse utifrån evangeliets yttre Ord, eftersom Gud, enligt Calvin, genom det yttre Ordet inbjuder inte bara de utvalda utan även dem som han ger det som en ”doft av död till död” och en orsak till svårare fördömelse. Så återstår för de fromma, pii, eller utvalda, electi, inget annat än att låta evangeliets yttre Ord fara, därför att detta yttre Ord kan vara en kallelse till fördömelse lika väl som till salighet, och istället falla tillbaka på Den Helige Andes inre upplysning (interior Spiritus illuminatio). Men enligt den kalvinistiska läran så sker denna ”inre upplysning” inte genom de yttre nådemedlen utan genom Den Helige Andes omedelbara verkan.

Således har den konsekventa kalvinismen inga nådemedel alls, inte ens för de utvalda. Detta gäller för det första om erbjudandet av Guds nådiga vilja och därigenom för det andra också om den saliggörande trons uppkomst och verkandet av pånyttfödelsen. Det kalvinistiska förnekandet av den allmänna nåden, gratia universalis, får som konsekvens att nådemedlen försvinner. Att det finns nådemedel som är tecken och vittnesbörd om Guds nådiga vilja mot oss och som fördenskull väcker och styrker tron,²⁷⁾ förutsätter att hela människosläktet utan undantag genom Kristi satisfactio vicaria försonats med Gud. Det rör sig endast om en anpassning till Skriftens och den kyrkliga omgivningens språkbruk, då de kalvinistiska reformerta kallar Ordet och sakramenten för den gudomliga nådens tecken, signa, symboler, symbola, märken, tesserae, sigill, sigilla. Håller de verkligen fast vid den begränsade nåden, gratia particularis, så saknas varje sakligt berättigande för användningen av detta språkbruk, ty då är Ord och sakrament tvetydiga tecken, som låter det som de skall beteckna sväva in dubio, i tvivelsmål, och således är de, när allt kommer omkring, inga tecken alls på Guds nåd.

Det är självklart att det skriftenliga innehållet i begreppet den saliggörande nåden inte kan behållas, när den allmänna nåden, gratia universalis, förnekas, och det därmed också antas att tron uppkommer genom Guds omedelbara verkan. Ty den tro som inte kommer av evangeliets yttre Ord är inte tro i Skriftens mening. Tron i Skriftens mening uppstår och består alltid endast ställd inför sitt korrelat, dvs. evangeliets Ord (Rom. 10:14, 17). Den tro som lösgjord från sitt föremål påstås uppstå genom omedelbar inverkan av Guds makt är en känsla som ingjuts i människan, och den saliggörande nåden är då inte längre Guds välbehag för Kristi skull, favor Dei propter Christum, utan blir gratia infusa, en kvalitet som ingjuts i henne. Så sammanfaller återigen Roms och de kalvinistiska reformertas lära i fråga om gratia infusa, även om de till det yttre går olika vägar.

Liksom den bibliska läran om nådemedlen upphävs genom det kalvinistiska förnekandet av gratia universalis, sker detsamma genom det synergistiska förnekandet av sola gratia. Enligt synergistisk lära uppstår tron på evangelium eller omvändelsen till Gud inte bara genom Guds nådeverkan, utan den är också beroende av människans rätta hållning. Alla som tillskriver människan någon medverkan vid omvändelsen fattar nådemedlen inte som medel genom vilka Gud räcker fram den av Kristus förvärvade nåden, dvs. syndernas förlåtelse, och utan människans medverkan framkallar tron. De uppfattar dem istället som medel genom vilka människan söker bli delaktig av nåden och beveks till en prestation, nämligen till den rätta hållningen, det rätta bruket av den av nåden givna friheten o.d. Kort sagt: för synergisterna är nådemedlen endast medel som stimulerar till mänskliga prestationer genom vilka människan kan komma i besittning av Guds nåd.

Både hos reformerta och lutherska synergister finner vi det klart utsagt, att nådemedlen inte är tillräckliga för att man skall erhålla nåden. Arminianerna, som kan tas som typexempel för de reformerta synergisterna, betecknar uttryckligen den i nådemedlen erbjudna och verksamma nåden som en delkraft (vis partialis), som utan medverkan av den mänskliga viljan blir utan effekt. På samma sätt nöjde sig inte heller den äldre Melanchton och hans anhängare med två orsaker till omvändelsen, evangeliets Ord och Den Helige Ande, utan de lade till som en tredje orsak den mänskliga viljan som ger sitt bifall och inte gör motstånd (humana voluntas assentiens nec repugnars Verbo Dei). Förvisso kallar inte alla tron för en mänsklig prestation. Inte heller talar alla om en egen personlig insats för att det skall uppstå en nådegemenskap mellan människan och Gud. Men de olika talesätten har samma mening: den i nådemedlen erbjudna och verksamma nåden räcker inte till för att göra människan verkligt delaktig av Guds nåd.

Man kan inte göra ett så grovt ingrepp i den bibliska läran, som när sola gratia förnekas, och ändå ha kvar de av Gud förordnade nådemedlen. Då sola gratia förnekas försvinner även det skriftenliga nådemedelsbegreppet, och det blir bara fråga om en anpassning till det kyrkliga språkbruket när synergismens företrädare fortfarande talar om nådemedel. Luthers varning är här på sin plats: ”Dessa ord: ’Guds Son … har utgivit sig själv för mig’ är idel åska och eld från himlen mot Lagens rättfärdighet och gärningsläran. … Därför är det ett outhärdligt och förskräckligt hån mot Gud, om du diktar ihop en gärning genom vilken du förmätet vill försona Gud, när du ser att han inte kan försonas på annat sätt än genom denna omätliga och oändliga skatt, nämligen genom hans Sons blod och död.”²⁸⁾

Enligt Skriften är evangeliets Ord och sakramenten nådemedel endast därför att de, utan några som helst moraliska krav, tillsäger människan den syndaförlåtelse som finns hos Gud (i Guds hjärta, in foro divino) tack vare Kristi satisfactio vicaria, och därför att de därigenom väcker och stärker tron. Därmed är det självklart att alla som förnekar satisfactio vicaria även förnekar nådemedlen i Skriftens mening. Talar de om nådemedel, så uppfattar de dessa som stimulerande medel till moraliska strävanden som i praktiken ersätter eller kompletterar Kristi satisfactio vicaria.

Ovanstående kan tillämpas först och främst på utpräglade unitarier i äldre och nyare tid, därför att dessa förnekar Kristi väsentliga gudom, förkastar Kristi satisfactio vicaria och ser kristendomens väsen i den av Kristi lära och föredöme inspirerade mänskliga moralen.²⁹⁾ Bemödandet att genom de från Kristi person utgående intellektuella, psykologiska och moraliska impulserna föra ett ”liv i enhet med Gud” eller att ”hålla Guds bud” ersätter nådemedlen, och därmed är nådemedlen som syndaförlåtelsens eller rättfärdiggörelsens medel, media remissionis peccatorum sive iustificationis, helt avskaffade. Detta kännetecknar även moderna teologer som påstår sig vilja ”fördjupa” det gammalkyrkliga ”satisfaktionsbegreppet” genom att i försoningen av människan med Gud uppta även människans omgestaltning eller förvandling, dvs. helgelsen och de goda gärningarna.

Ännu mer uppenbart blir detta då satisfactio vicaria uttryckligen ersätts av garanti- eller borgensteorin. Enligt denna underliga teori består Kristi försoningsverk i att Kristus hos Fadern gått i borgen för eller lovat, att människorna skulle bemöda sig om en moralisk livsföring i den gudsrikesförsamling som han skulle grunda. Företrädarna för denna teori uppfattar således nådemedlen inte som tecken och vittnesbörd om att Gud genom Kristus är nådig, utan som ett till människorna riktat krav och en förmaning att betala eller i efterhand betala vad Kristus ännu inte har betalt. Det är uppenbart att den sortens nådemedel hör hemma på romersk-hednisk mark och således faller under Skriftens förbannelsedom (Gal. 5:4). Detta gäller över huvud taget varje teori som angriper satisfactio vicaria – även den som vill ersätta det som Kristus gjort och lidit och den därav följande syndaförlåtelsen med invigningen av en ny mänsklighet i Kristi person. Men av det faktum att i Kristus en ny, helig mänsklighet uppstod och skall förbli ända tills den yttersta dagen väcks ingen tro. Den kristna trons enda föremål är den genom Kristus förvärvade och i evangelium framräckta syndaförlåtelsen (Ef. 1:7).³⁰⁾

Den kristna läran om nådemedlen åsidosätts av alla svärmare, dvs. av alla som utgår från att Den Helige Ande har en uppenbarande och verkande funktion utanför och vid sidan om de av Gud förordnade nådemedlen. Zwingli kan stå som typexempel för dem som skiljer nåden från nådemedlen med sitt kända påstående att Den Helige Ande inte behöver något transportmedel (vehiculum) för att komma in i människornas hjärtan.³¹⁾ Och detta säger han inte bara om sakramenten utan även om evangeliets Ord. Zwingli påstår mycket bestämt att tron inte kommer av det predikade Ordet utan genom Den Helige Andes omedelbara verkan (ipse tractus internus immediate operantis est Spiritus).³²⁾ Senare reformerta anpassar sig i talesättet mera till den lutherska läran om nådemedlen, dock utan att i sak gå utöver Zwingli.

Åtskillnadsprincipen är mest konsekvent utformad av kväkarna, som anser att Den Helige Ande på den av honom bestämda besökelsedagen utan Ordet omedelbart upplyser människan och därigenom sätter henne i stånd att fatta Skriftens ord, som annars bara är döda bokstäver. Därför har kväkarna s.k. stilla stunder. Till svärmarna hör emellertid även alla moderna teologer som förnekar att tron på Kristus uppkommer endast genom Ordet om Kristus och påstår att tron verkas genom Kristi person, Kristi historiska verksamhet eller uppenbarelse. Slutligen hör till svärmeriet även barthianismen, som förblir sitt reformerta arv trogen även i detta att inte låta evangeliets Ord vara nådemedel i Skriftens mening. För barthianismen är Guds Ord visserligen gudomligt tilltal, men detta gudomliga tilltal är inte identiskt med skriftordet, vars inspiration i Calvins och Luthers mening den förkastar. Inte heller Barth har i sak gett upp Zwinglis svärmeri.

Ställer vi samman de argument som anförs för en Den Helige Andes frälsningsverksamhet utanför de av Gud förordnade nådemedlen, så rör det sig om följande. Man anser principiellt att nådemedlen är överflödiga, därför att Den Helige Ande kan verka även utan medel. Man anser vidare att det inte vore värdigt Gud att binda sin nådeuppenbarelse och nådeverkan till yttre nådemedel. Dessutom menar man sig kunna – ur det faktum att tron inte uppstår hos alla åhörare av evangelium – dra slutsatsen att Den Helige Ande håller sin verksamhet att framkalla den saliggörande tron skild från Ordet.

Men alla dessa argument är beroende av rationalistiska, mänskliga överväganden som utövar kritik mot Guds klara Ord. Det tillkommer sannerligen inte människans stolta förnuft att föreskriva Gud vad som är överflödigt eller inte, och vad som är värdigt Gud eller inte. Den kristne skall hålla sig till Guds Ord och inte hänge sig åt spekulationer utöver Guds Ord om vad den över allting upphöjde Guden bör göra och inte göra. Slutsatsen att Gud måste ha lösgjort sin verksamhet ifrån det yttre Ordet, eftersom inte alla som hört Ordet kommer till tro, har sin grund i den kalvinistiska villoläran om den oemotståndliga nåden, gratia irresistibilis, som Skriften uttryckligen fördömer. Den lär klart att man kan stå emot Guds verkan genom nådemedlen (Matt. 23:37, Apg. 7:51, 13:46).

I direkt motsättning till Skriften står även påståendet, att evangeliets Ord vid pånyttfödelsen kommer i beaktande endast som ”en åtföljande omständighet”, att visserligen det som föregår pånyttfödelsen och det som följer på den verkas genom Ordet, men inte själva pånyttfödelsen. Säger Skriften att vi är födda på nytt av Guds levande Ord (1 Petr. 1:23), eller att vi tror på Kristus genom apostlarnas Ord (Joh. 17:20), eller att tron kommer av predikan (Rom. 10:17), så innebär detta att evangeliets Ord förklaras vara det medel genom vilket pånyttfödelsen resp. tron verkas. I Kristi ord (om vinden/Anden som blåser vart den vill) i Joh. 3:8, som Zwingli anför som belägg för Den Helige Andes omedelbara verksamhet, beskrivs pånyttfödelsen visserligen som en hemlighetsfull process som vi inte kan förstå eller förklara rationellt, men det sägs uttryckligen att pånyttfödelsen kommer av vatten och Ande. Det är ett missbruk av detta ställe, när det används som bevis för ett omedelbart verkande av pånyttfödelsen.³³⁾

Liksom extra enthusiasticum, det svärmiska ”utanför”, strider mot Skriften, så saknar det även all naturlig eller förnuftig mening. Detta extra har prägeln av en uppenbar självmotsägelse, som Luther karakteriserar på ett träffande sätt när han skriver: ”… alldeles som våra svärmandar å ena sidan förkasta det yttre Ordet, men å andra sidan icke låta bli att använda det, utan i tal och skrift uppfyller världen av det, precis som om Anden icke skulle kunna komma genom Skriften eller apostlarnas muntliga ord utan blott genom deras skrifter och ord.”³⁴⁾

Den huvudsakliga skadan är emellertid den, att varje lösgörande av den gudomliga nådeverkan från det yttre Ordet med nödvändighet för oss in på romerska farvatten, därför att frälsningsvissheten, certitudo salutis, grundas på den ingjutna nåden, gratia infusa, istället för på Guds nådiga sinnelag för Kristi skull som skänks oss i nådemedlen. Rättfärdiggörelsens trosvisshet ersätts således av en forcerad visshet, byggd på känslor, som inte står sig i allvarlig samvetsnöd. Nådens ingjutande hos Rom och hos svärmarna skiljer sig från varandra endast på det sättet, att den hos svärmarna sker utan de av Gud förordnade nådemedlen, medan den hos Rom sker genom de av ”kyrkan” tillverkade nådemedlen.

För att vi skall förbli i den rätta ödmjukheten, när vi bestämt avvisar alla villfarande uppfattningar om nådemedlen, skall vi komma ihåg att även kristna, som lär rätt och för det mesta även har en rätt tro om nådemedlen, mycket ofta glömmer bort nådemedlen i sin personliga trosutövning. Detta sker varje gång de söker grunda vissheten om nåden eller syndaförlåtelsen på känslan av att äga nåden eller på den ingjutna nåden, gratia infusa, istället för på Guds löfte i de objektiva nådemedlen. Vi är allesammans födda svärmare. Istället för att tro på Guds kärleksförklaring i evangelium ser vi in i vårt eget hjärta och försöker mäta Guds sinnelag mot oss efter vårt hjärtas egna tankar och stämningar. Detta är emellertid ett faktiskt förnekande av nådemedlen i vilka Gud tillkännager för oss det faktum att vi är försonade.

Här står vi inför en punkt i det andliga livet som varje kristen ständigt på nytt måste lära sig under hela sitt liv. Kristendomen är en säregen religion. Den ligger ovanför människans horisont och går utöver vår medfödda religionsuppfattning. Medfödd är den lagiska uppfattningen, opinio legis, Lagens religion. När vi finner dygder hos oss själva, tror vi att Gud är oss nådig. När vi ser synden i oss och vårt samvete fördömer oss, så menar vi att Gud vill förkasta oss. Enligt den kristna religionen är emellertid Gud oss nådig för Kristi skull utan Lagens gärningar. Den rättfärdighet, som det kommer an på inför Gud, ligger utanför oss själva.³⁵⁾ Den är Kristi rättfärdighet eller syndaförlåtelsen som Gud tillsäger oss i nådemedlen för Kristi skull.

Vi lever därför vårt andliga liv på den rätta grundvalen och i överensstämmelse med den kristna religionens särart bara då vi – för att tala med Luther – går ut ur oss själva och grundar vår tro på de utanför oss liggande nådemedlen, på evangeliets Ord och på dess insegel, dopet och nattvarden. Visserligen är gratia infusa – vi använder här uttrycket i dess rätta betydelse som sann, kristen helgelse – även den avsedd att vara ett Guds nåds tecken och vittnesbörd, signum et testimonium. Men gratia infusa har alltid brister och består därför inte provet, vare sig inför det egna samvetet eller inför den uppenbarade gudomliga Lagen. Här gäller Luthers ord: ”Det finns inget annat råd, än att du går utanför dig själv och all mänsklig tröst och förlitar dig endast på hans Ord.”³⁶⁾

Adolf Harnack skrev på sin tid: ”Den kristne lever – vilket Luther själv visste bättre än någon annan – inte av nådemedlen, utan han lever genom den personliga gemenskapen med Gud som han upplever i Kristus.”³⁷⁾ Dessa ord innebär att Harnack sätter detta att en kristen lever av nådemedlen i motsättning till den personliga gemenskapen med Gud. Han menar att den som vill uppleva den personliga gemenskapen med Gud i Kristus, alltså bli grundligt eller verkligt from, framför allt måste undvika nådemedlen i betydelsen att nåden skulle ges genom dem. Detta sätt att uppleva Gud i Kristus påstås Luther mot bättre vetande ha förbisett och därmed lett reformationen in på fel spår. Så ”återvände Luther till medeltidens trånga cirklar som han hade lämnat”. Harnacks kritik överstämmer helt med Karlstadts, Zwinglis och deras anhängares kritik av Luther.

Även dessa tröttnade som bekant aldrig på att avslöja Luthers förvillelser i läran om nådemedlen. De säger gång på gång, att Luther med sitt yrkande på det yttre Ordet och sakramenten som nådemedel skadar den personliga fromheten och hindrar Anden, därför att Anden och den personliga fromheten inte ges genom sådana yttre ting.³⁸⁾ Även nyare reformerta insisterar på att Guds Ande inte verkar genom nådemedlen utan på ett omedelbart sätt. Slutligen ställer sig alla moderna teologer på Harnacks och Zwinglis sida, när de låter tron på Kristus uppstå genom Kristi levande person eller genom Kristi historiska verklighet och inte genom Ordet om Kristus allena. Som skäl för detta anför de att de på detta sätt vill avvärja intellektualism eller kristendomens förytligande och säkerställa den inre upplevelsen av Gud i Kristus.

Mot denna kritik av Luther och den lutherska kyrkan, som sträcker sig genom århundraden, skall det sägas att Luther visste två ting bättre än någon annan. För det första, att det förvisso bara är genom den personliga förbindelsen med Gud, sådan han uppenbarat sig själv i Kristus, som den kristne lever. Av det skälet gick Luther i polemik mot Roms lära att nådemedlen gör människan delaktig av nåden ex opere operato, dvs. utan den personliga tro som griper om det i nådemedlen framräckta löftet om nåden. För det andra visste Luther bättre än någon annan, att varje personlig gemenskap med Gud, som kommer till stånd på något annat sätt än genom nådemedlen, är bara en dröm och ett självbedrägeri.³⁹⁾

Man har tagit anstöt av Luthers och de lutherska bekännelseskrifternas ofta hårda ord i detta sammanhang. Men dessa innehåller inga överdrifter. Enligt Skriften skänker inte Gud syndernas förlåtelse för Kristi skull, tron på denna förlåtelse, pånyttfödelsen till andligt liv och alla därmed förbundna andliga gåvor på något annat sätt än genom de av honom förordnade nådemedlen, genom evangeliets Ord och sakramenten (Rom. 10:17, 1 Petr. 1:23, Apg. 2:38, Matt. 26:26-28 osv.). Den personliga gemenskapen med Gud är bunden till nådemedlen på ett så oupplösligt sätt, att aposteln anklagar var och en som inte förblir vid vår Herres Jesu Kristi sunda ord för egensinne och frånkänner honom den kristna kunskapen (1 Tim. 6:3-4).

Man har erinrat om att de som inte vill anse tron vara beroende av de yttre nådemedlen har goda avsikter. De vill förebygga ett förytligande av kristendomen, en blott huvudets kunskap, intellektualism m.m. och vill istället befrämja en hjärtats kristendom och en inre upplevelse av frälsningens fakta. Men människors goda avsikter kan vi här bortse från. Även om den goda avsikten kan medges, måste vi på Skriftens grund hålla fast vid – när det gäller alla dem som rycker loss Guds uppenbarelse och nådeverkan från nådemedlen – att vi har att göra med människor som inte vet vad de säger och med all makt driver raka motsatsen till vad de föresatt sig att uppnå (1 Tim. 6:4).

Gemenskap med Gud, inre upplevelse av Kristus, en varm och levande kristendom osv. åstadkoms på endast ett sätt, nämligen genom tron på Ordet om nåden, tron på den syndaförlåtelse som förvärvats genom Kristi satisfactio vicaria och som Gud lovar och skänker oss genom nådemedlen. Den som rycker loss denna ”upplevelse” från Ordet om nåden hamnar i alla avseenden i egen köttslighet, och den verkliga kunskapen om andliga ting ersätts av uppblåsthet över egen vishet. Rättfärdiggörelsen av nåd för Kristi skull genom tron utan Lagens gärningar har då övergetts, och därmed har grundvalen för vissheten om nåden och saligheten dragits undan. Dessa är de onda följderna av att åsidosätta nådemedlen, när denna felaktiga princip tillämpas konsekvent.

Det har påpekats att stor visshet om nåden i somliga fall har uppvisats av sådana som gör den omedelbara upplysningen gällande mot det yttre Ordet. Två ting skall sägas om detta. För det första kan en uppenbar visshet om nåden bero på självbedrägeri. För det andra kan det förekomma att sådana som i teorin lösrycker nåden från det yttre Ordet, blir inkonsekventa och i själva verket – utan att vara klart medvetna om det – i sitt hjärta sätter sitt hopp till löftet om nåden i evangeliets yttre ord. Det rör sig då om samma inkonsekvens som man möter hos synergister.

Sanningen är emellertid den, att Luther och den lutherska kyrkan är den allmänneliga kyrkans mun även när det gäller läran om nådemedlen, ty alla människor som – för att tala med Harnacks ord – står i en personlig gemenskap med Gud upplever denna personliga gemenskap med Gud inte utan nådemedlen utan just genom nådemedlen. Var helst en kristen befinner sig, tror han på den centrala läran om syndernas förlåtelse genom tron på Kristus utan Lagens gärningar, och på så sätt äger han certitudo gratiae et salutis, visshet om nåden och frälsningen, vilket enligt Skriftens uttryckliga besked hela den kristna religionen går ut på (Rom. 4:16). Ingen annan mänsklig författare har som Luther så klart belyst de av Gud förordnade nådemedlens karaktär, deras betydelse för tro och liv och den förödande verkan det har att skilja nåden från nådemedlen. Orsaken till detta är att Luther genom att gå i samvetsångestens skola blivit kyrkans reformator, medan Zwinglis reformation och teologi vuxit fram mera på humanismens mark och har en helt och hållet spekulativ prägel.⁴⁰⁾

Genom Zwinglis lära om en Andens omedelbara verksamhet uppstod under reformationstiden en splittring i den protestantiska kristenheten. Detta är så mycket mer beklagligt då det i Skriften inte finns något som helst bevis för den reformerta läran om nådemedlen. De av de reformerta anförda skriftbevisen har på ett särskilt överskådligt sätt sammanställts av professor Hodge i hans ”Outlines of Theology”.⁴¹⁾ För den reformerta läran om att Den Helige Ande inverkar på själen utan några medel, anför Hodge följande sex ”bevis” ur Skriften:

1. Andens inflytande skiljs (i Skriften) från Ordets. Hans belägg för detta påstående är Joh. 6:45, 64-65. Men Kristi ord i Joh. 6 bevisar inte att Den Helige Ande vid sidan om Ordet inverkar på själen utan medel, utan de bevisar raka motsatsen, nämligen att Den Helige Ande verkar genom Ordet (jfr v. 63, 68, där Den Helige Andes verksamhet är bunden till Ordet. Så har lärjungarna också uppfattat saken).

2. Ett gudomligt inflytande förklaras (i Skriften) vara nödvändigt för accepterandet av sanningen. Hodge hänvisar till Ps. 119:18. Där lärs det förvisso, att ögonens öppnande för Guds Ords sanning är Guds ett Guds verk, men det är inte tal om någon omedelbar verkan från Andens sida. Tvärtom, i samma psaltarpsalm lärs att öppnandet av ögonen för Ordet sker genom Ordet självt (v. 104-105).

3. Den inre verkan tillskrivs Gud. Här föreligger samma sakförhållande. Hodge hänvisar till Fil. 2:13, där vilja och gärning definitivt tillskrivs Guds verkan. Dock står det här ingenting om någon omedelbar verkan, som Hodge söker bevisa med detta ställe. Istället förhåller det sig så, att aposteln även i Filipperbrevet binder Guds saliggörande verkan till Ordet (jfr Fil. 1:15 ff).

4. Andens gåva skiljs från Ordets gåva. Återigen rör det sig om ett missbruk av Skriftens ord. Man hänvisar till Kristi ord i Joh. 14:16. Men Kristus nämner Den Helige Ande som en annan Hjälpare till skillnad från sin egen, Guds Sons, person, inte till skillnad från sitt Ord. I samma tal säger tvärtom Kristus, att Den Helige Ande kommer att utöva sitt ämbete som Hjälparen genom Kristi Ord (v. 26).

5. Detta (Den Helige Andes) inflytande är uppenbarligen till sitt väsen olikt det som sker genom sanningen (Ordet) (Ef. 1:19, 3:7), ty resultatet betecknas som ”en ny skapelse” en ”ny födelse” osv. På det första av de anförda ställena står det visserligen, att vi tror genom Guds allmakt i enlighet med hans väldiga styrkas kraft, alltså genom en Guds skapelseakt. Men vad som inte står där är att denna skapelseakt äger rum utan Ordet eller vid sidan av Ordet. Aposteln avvisar denna tanke en gång för alla i Rom. 10:14, 17. På det andra av de anförda ställena, Ef. 3:6-7, tilläggs det uttryckligen att hedningarnas delaktighet i Kristus och hans rike har förmedlats genom evangelium, vars tjänare aposteln har blivit.

6. Av naturen är människan död i synden och behöver därför ett sådant direkt ingripande av en övernaturlig kraft. Här saknas åberopandet av ett skriftord. Hodge hänvisar till en annan teolog. Men inte heller denna hänvisning tjänar någonting till. Människan är visserligen död i synden, och det är bara genom en övernaturlig kraft som hon kommer till tro på evangelium. Men att denna kraft skulle verka direkt eller utan medel, det är en mänsklig tanke som uppkommit utan Skriften och som hävdas mot Skriften enligt den rationalistiska grundregeln, att det varken är passande eller behövligt för Den Helige Ande att använda sig av något transportmedel, när han verkar för att saliggöra en människa. De reformerta lurar bara sig själva när de åberopar Skriften i samband med sin lära om nådemedlen. Denna lära har de inte kommit fram till genom Skriften utan genom sitt mänskliga axiom: Anden verkar pånyttfödelsen utan några medel. Den oundvikliga följden blir, att alla de bevis som de försöker lägga fram blir typiska skenbevis.

Detsamma gäller om Calvins analogibevis, som går i arv som en evig defekt inom den reformerta teologin. Vi åsyftar hans analogibevis om den blinde som inte blir hjälpt av ljuset.⁴²⁾ Men i detta bevis, som tagits från det naturliga ljusets verkan, finns ett fel. Det är riktigt att det naturliga ljuset inte hjälper en blind, då det faller över honom. Men det förhåller sig annorlunda med evangeliets ljus, som verkligen öppnar de blindas ögon (Luk. 4:18, Apg. 26:18). Tron i hjärtat är synen hos den som tidigare varit andligt blind. Men tron kommer av Guds Ord (Joh. 17:20, Rom. 10:15-17, Joh. 20:31). Calvin och alla som utan närmare granskning övertagit denna bevisföring bedrar sig med en förutfattad mening, petitio principis. Det naturliga ljuset är till sin verkan inte analogt med den verkan som Guds Ords andliga ljus har.

Ett självbedrägeri föreligger också i de redan tidigare diskuterade argumenten som framförts till stöd för en Andens verkan utanför och vid sidan om nådemedlen. Som exempel kan följande resonemang anföras: ”Den saliggörande tron måste grunda sig på Kristus själv och inte på nådemedlen”, eller: ”Det gäller att slå vakt om Guds ära, ty det är oacceptabelt att tillskriva nådemedlen eller rentav människor som förvaltar dem en verkan som tillkommer Gud allena” osv. Men enligt Skriften förhåller det sig så, att tron på Kristus är möjlig endast genom tron på Kristi Ord. Den tro som inte förlitar sig på Kristi Ord hör hemma i inbillningens värld (Joh. 8:31-32, 17:20, 1 Tim. 6:3 ff).

Om den andra av de ovan nämnda invändningarna säger vi följande: Här ligger det enligt Skriften till så, att den nådiga och mäktiga verkan förblir Guds allena, fastän denna gudomliga verkan sker genom nådemedlen. Detta kommer fram i följande Skriftord: Gud frälser (2 Tim. 1:9) och Ordet och dopet frälser (Apg. 11:14, Jak. 1:21, 1 Petr. 3:21). Vidare: Tron kommer genom verkan av Guds allmakt (Ef. 1:19) och av det predikade Ordet (Rom. 10:17). Eller: Anden gör levande (Joh. 6:63a) och de ord som Kristus talar än ande och liv (Joh. 6:63b). Kristna är födda av Gud (Joh. 1:13), och Paulus har fött korintierna genom evangelium (1 Kor. 4:15).

När allt kommer omkring rör det sig åter om en förutfattad mening, en petitio principii, när de reformerta teologerna påpekar, att inte alla Ordets hörare kommer till tro och därmed anser sig ha bevisat att den gudomliga verkan som framkallar tron skall uppfattas som skild från det yttre Ordet.⁴³⁾ Det tas för givet att otron hos dem som förblir otroende trots Ordets hörande skall härledas från en brist i den gudomliga nådeverksamheten genom Ordet. Men Skriften lär mycket eftertryckligt att den gudomliga verksamheten, varigenom tron framkallas, sträcker sig även till dem som förblir i otro trots Ordets hörande (Matt. 23:37, Apg. 7:51). Argumentet har således inget fog för sig.

Som bekant skiljer de reformerta mellan ”vanlig nåd” (”common grace”) och ”verksam nåd” (”efficacious grace”). Men det visar sig att denna terminologi är oberättigad så snart vi granskar Skriften. De reformerta inskränker den verksamma nåden till att gälla bara de utvalda, men Skriften låter den nåd som verkar tron och saligheten även gälla dem som blir förtappade (Matt. 23:37, Apg. 7:51, 13:46). Om den av Kristus betalda och av Gud antagna lösen inte har giltighet för alla människor, så finns det över huvud taget inte någon nåd som sträcker sig till alla människor (common grace). Det är alltför uppenbart att hela den terminologi som skiljer mellan common och efficacious grace inte hör hemma på den skriftenliga undervisningens område utan tillhör de mänskliga vanföreställningarna.

Det torde väl knappast vara behövligt att påpeka de fördärvliga följder som uppstår, när vi människor söker lösgöra oss från nådemedlens gudomliga ordning, dvs. då vi antar att det finns en gudomlig nådeuppenbarelse och nådeverkan till salighet vid sidan om nådemedlen. Söker vi lösgöra oss från de gudomligt förordnade nådemedlen, så ställs ofelbart allt på huvudet. Då förvanskas alla kristna begrepp som rör en kristen människas tro och liv: den saliggörande nåden, den saliggörande tron, vissheten om nåden och saligheten, gemenskapen med Gud och Kristus, Den Helige Andes vittnesbörd – alla dess begrepp får ett innehåll som är raka motsatsen till deras rätta innebörd. Då ersätter vi Guds saliggörande nåd, dvs. Guds nådiga sinnelag i Kristus (favor Dei propter Christum) med en omedelbar nådeverkan hos människan (gratia infusa). Denna är emellertid en inbillning, ty Den Helige Ande befattar sig inte med något omedelbart ingjutande av nåden.

Den saliggörande tron, som alltid uppkommer genom att människan konfronteras med evangeliets Ord, ersätts av en mänsklig sinnesrörelse utifrån en inbillad omedelbar verkan av Anden. Trosvissheten om nåden och saligheten, som Den Helige Ande aldrig verkar på annat sätt än genom tron på den syndaförlåtelse som framräcks i nådemedlen, ersätts av människans beslut att tillskriva sig själv barnaskapet hos Gud på grund av inbillade nådeverkningar. Detta beslut bryter jämmerligt samman och visar sig vara ett självbedrägeri, så snart det kommer till en verklig kännedom om synden och till samvetskval. Likaså ersätts den verkliga, personliga gemenskapen med Gud av en mänsklig inbillning. I den mån vi försöker lösgöra oss från de av Gud förordnade nådemedlen och bygger på en omedelbar inre upplysning och nådeverkan, förvandlas kristendomen till en subjektivism utan någon fast punkt. Istället för att ställa människan på Ordets klippa ställer vi henne på sig själv.

Ytterligare en särskilt form av självbedrägeri, som hänger samman med antagandet av ett omedelbart verkande av Anden, förtjänar att påpekas. Det gäller försöket att ge nådemedlen funktionen att på ett yttre sätt avbilda, bekräfta och besegla det som Anden utan medel verkar i det inre. Även om den saliggörande tron inte anses komma genom nådemedlen, så tänks nådemedlen dock utföra en viktig tjänst genom att bekräfta den omedelbara gåvan och andemeddelelsen för dem som utan medel pånyttfötts eller kommit till tro, dvs. nådemedlen intygar dessa omedelbara verkningars äkthet.⁴⁴⁾ När det gäller nådemedlens verkan i denna mening, blir både gamla och nyare reformerta teologer så generösa med sitt lovprisande att de blir riktigt talföra. Man försäkrar bestämt, att synden inte avtvås och pånyttfödelsen inte verkas genom dopet. Men sedan betonar man lika bestämt, att dopet är ett tecken på, ja, ett tydligt bevis på att Gud är villig att invärtes avtvå oss synden genom Kristi blod. Dopet är, sägs det, ett avtvåendets tecken, signum ablutionis.

Men nådemedlen vet inte om någon omedelbar nåd utan bara den nåd som de själva förmedlar, dvs. framräcker och ger. Evangelium symboliserar inte, avbildar inte syndernas förlåtelse och saligheten utan förkunnar och utlovar dessa ting för att åhörarna skall tro på dem (Luk. 24:47, Apg. 13:46). Inte heller avbildas tron genom evangelium, utan den uppkommer genom evangeliets predikan (Rom. 10:17). Inte heller pånyttfödelsen har sitt yttre tecken i nådemedlen utan verkas genom Ordet och dopet (1 Petr. 1:23, Tit. 3:5). Därför har de reformerta – i den mån de lär att nåden uppenbaras och verkas utan medel – ingen rätt att kalla sakramenten för nådens tecken och sigill. Endast den lutherska kyrkan lär att syndernas förlåtelse är förhanden genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse för alla människor, och att Gud genom nådemedlen lovar alla som brukar dem syndernas förlåtelse. Tack vare denna sin lära har den lutherska kyrkan ensam rätt att beteckna sakramenten även som ”tecken och vittnesbörd om Guds⁴⁵⁾ vilja”.⁴⁶⁾

Hos de reformerta föreligger det emellertid en lycklig inkonsekvens, som gör att de nådemedel som de teoretiskt sett förnekar i praktiken blir återställda. Detta sker på mer än ett sätt. De reformerta predikanterna tiger inte om Guds barmhärtighet i Jesus Kristus, om Kristi försoningsoffer för människorna och om Guds Ord som skall läsas och höras. De talar och skriver mycket om dessa ting. För det andra är de reformerta lärarna inte heller konsekventa vid framställningen av sin lära om nådemedlen. Calvin t.ex. varnar å ena sidan för försök att få bekräftelse av den eviga utkorelsen från Skriftens yttre Ord,⁴⁷⁾ men å andra sidan kallar han det yttre Ordet för trons fundament och uppmanar till att höra och läsa det.⁴⁸⁾

Reformerta bekännelseskrifter betecknar dessutom Ord och sakrament som medel, genom vilka tron uppkommer och stärks.⁴⁹⁾ Den som nu låter det felaktiga vara och tar till sig det riktiga förblir i den sanning som Guds Ord lär. De reformerta sträcker sina vapen helt, när det gäller att befria dem som är anfäktade ifråga om sin utkorelse från samvetsnöd. Då hänvisar de förskräckta människor till yttre skriftord i vilka Guds nåd i Kristus tillförsäkras alla människor utan undantag. Detta är förvisso mycket inkonsekvent, men i den mån den gudomliga sanningen därigenom får tränga igenom får Den Helige Ande tillfälle att uträtta sitt verk för att framkalla tron på evangelium.

Denna omständighet får naturligtvis inte förleda oss till att bli likgiltiga för de reformertas lära om nådemedlen. Det gäller tvärtom att frånkänna antagandet av en Andens verksamhet utanför och vid sidan om Ordet varje berättigande inom den kristna kyrkan. Dessutom är företrädarna för denna villolära långtifrån alltid fredliga människor, utan de befinner sig ofta på krigsstigen och säger mycket ont om den bibliska sanningen. Beza t.ex. kallar det för en påtaglig villolära som östs ur skolastikernas illaluktande pölar, då kraften att meddela nåden visserligen tillskrivs Gud som upphovsman men sakramenten som verktyg.⁵⁰⁾

Ännu en motbjudande konsekvens bör påpekas här, och det är den andliga högfärden som redan finns hos Zwingli och får sitt uttryck i hans ringaktning av Luthers kristendom.⁵¹⁾ Denna höga självuppskattning varar så länge det inte finns någon allvarlig samvetsnöd. Men i samvetsnöd slutar högmodet i förtvivlan, om inte tron grundar sig på det yttre Ordet som varit föremål för förakt.

Till kapitlet om nådemedlen hör även frågan om skilsmässa mellan kyrka och stat. Vid behandlingen av nådemedlen dyker nämligen frågan upp, om även staten med sina lagar och maktmedel skall användas som ett slags assisterande nådemedel för att bygga upp kyrkan. Roms ståndpunkt är ju välkänd. Vilken ståndpunkt intog 1500-talets reformation i denna fråga? Även nyare dogmhistoriker hänvisar i detta sammanhang till skillnaden mellan den reformerta och den lutherska läran. Medan Luther uppställer principen att staten skall regeras med det mänskliga förnuftet och inte med Guds Ord,⁵²⁾ och att det inte är överhetens ämbete att ”hindra vad var och en vill tro och lära, vare sig det är evangelium eller lögn”,⁵³⁾ inskärper Zwingli eftertryckligt att staten måste regeras med Guds Ord, och att överheten ”med Gud kan avsättas” om den är försumlig i detta avseende. Schneckenburger har inte fel i sin bedömning: ”Båda fromhetstyperna (den romersk-katolska och den reformerta) är med sin aktiva sociala inriktning bestämt skilda från den lutherska.”⁵⁴⁾

Naturligtvis har även den lutherska kyrkan en aktiv, social inriktning, i så måtto att den energiskt hänvisar de kristna till att tjäna sina medmänniskor i de sociala förhållandena. Luther säger: ”Förbannat vare det liv, som lever för sig självt och inte för sin nästa.”⁵⁵⁾ Men den lutherska kyrkan utvecklar inte – i den mån den förblir trogen sina principer – någon social inriktning i betydelse av teokrati, som om den krävde att staten borde uppta den kristna religionen i sin författning och sörja för dess genomförande. Tvärtom varnar den lutherska kyrkan i Augustanas art. XXVIII för denna hopblandning av kyrka och stat. Trots Luthers varningar och art. XXVIII i Augustana har sammanblandningen av kyrka och stat tyvärr trängt in i den lutherska kyrkan. Men detta faktum skall inte betraktas som en komplettering eller förbättring av den lutherska läran och ståndpunkten utan skall ses som ett felsteg in på reformert-romersk mark. Om vi vill bevara den kristna läran, nämligen läran att vi av Guds nåd genom tron blir rättfärdiga och saliga utan Lagens gärningar, så måste vi å ena sidan hålla fast vid de av Gud förordnade nådemedlen och å andra sidan nöja oss med dessa medel.

Man har trott sig kunna konstatera släktskap mellan Luthers lära om nådemedlen och medeltidens lära. Men sanningen är den att varje tanke på ett sådant släktskap är helt omöjlig av den anledningen, att Luther och medeltidens teologer har rakt motsatta uppfattningar om den saliggörande nåden. Enligt den medeltida läran är den saliggörande nåden en i människan ingjuten god kvalitet (gratia infusa). Enligt Luthers lära är den saliggörande nåden inte något som häftar vid eller bor i människan, utan favor Dei propter Christum eller syndernas förlåtelse för Kristi skull, och nådemedlens funktion är att räcka fram den genom Kristus föreliggande syndaförlåtelsen och därigenom verka tron eller, där tron redan finns, stärka den.

Detta har Luther alltid betonat.⁵⁶⁾ Ingen som helst släktskap mellan Luthers och medeltidens lära om nådemedlen är möjlig. Det rör sig istället om den skarpaste motsättning. Riktigt skriver Seeberg: ”Genom Luther fälldes den medeltida semipelagianismen, nådeläran, hela sakramentsläran, hierarkismen, gärnings- och förtjänstläran. Men dessutom fälldes genom de reformatoriska grundtankarnas väldiga kraft svärmeandarnas idéer om en Andens oförmedlade verkan.”⁵⁷⁾

Denna Seebergs sista iakttagelse leder fram till en annan fråga som också har ställts, nämligen om det finns något släktskapsförhållande mellan Luthers och de reformertas lära om nådemedlen. Även här har man velat konstatera inte bara likhet utan fullständig överensstämmelse. Man tror sig kunna finna ett bevis för överensstämmelsen i de utsagor hos Luther där denne skiljer mellan det yttre Ordet och Den Helige Andes inre verkan i hjärtat. Detta åtskiljande är faktiskt vanligt hos Luther. Men samtidigt tillbakavisar Luther, så klart och bestämt man någonsin kan, varje lösgörande av Andens verkan från det yttre Ordet och lär att Den Helige Ande inte verkar inne i hjärtat på annat sätt än genom det yttre Ordet. Luther skriver t.ex.: ”Då nu Gud låtit sitt heliga evangelium gå ut, handlar han med oss på två sätt: den ena gången utvärtes, den andra gången invärtes. Utvärtes handlar han med oss genom evangeliets muntliga Ord och de synliga tecknen, dvs. dop och sakrament. Invärtes handlar han med oss genom Den Helige Ande och tron samt andra gåvor. Men allt detta sker på så sätt och i den ordningen, att de yttre styckena skall och måste gå före och de inre styckena komma efteråt och genom de yttre styckena. Ty han vill inte ge någon Ande och tro utan det yttre Ordet och tecknet.”⁵⁸⁾ På ett annat ställe säger han: ”Sådan ingivelse vill inte Kristus ha, utan han binder den vid Ordet allena. Han vill inte ha Anden skild från sitt Ord. Om du därför hör någon berömma sig av att han har något av Den Helige Andes ingivelse eller tilltal, och det är utan Guds Ord, så säg, vad det än är, att det är den lede djävulen.”⁵⁹⁾

Kort sagt: lika säkert som att de reformerta teologerna lär en Andens omedelbara inverkan, och att Luther tvärtom avvisar varje tanke på en sådan omedelbar verkan som en illusion och djävulens bedrägeri, lika säkert är det att man inte kan konstatera någon överensstämmelse utan istället en fullständig motsättning mellan Luthers och de reformertas lära om nådemedlen.

Vi behandlar avlösningen i ett särskilt avsnitt, därför att denna lära hör till de läropunkter där kunskapen i den kristna läran måste bestå ett prov. I allmänt hållna tal om evangelium och försoningen genom Kristus kan många oklarheter dölja sig. Genom de invändningar som görs mot avlösningen uppenbaras dessa oklarheter.

Som vi redan tidigare visat är evangelium – i alla de former det förekommer – ett tillsägande av den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen, alltså avlösning. Luther och den lutherska kyrkans bekännelseskrifter använder ordet avlösning som beteckning på en särskild form av evangeliets förkunnelse. Denna form består i att en eller flera personer avlägger sin syndabekännelse, och att därpå syndernas förlåtelse uttalas av en kyrkans offentlige tjänare eller också av vilken kristen som helst.⁶⁰⁾ I ett uttalande säger Luther, Melanchton och Bugenhagen: ”Vad är avlösningen annat än evangelium tillsagt en enskild människa, som därigenom får tröst mot den synd han bekänt?”⁶¹⁾

Denna avlösning har under alla tider retat många. Zwinglis kamp mot Luther riktade sig också i synnerhet mot den av Luther mycket uppskattade avlösningen.⁶²⁾ Zwinglis förkastande av avlösningen är lätt att förstå med tanke på hans felaktiga syn på nådemedlen. Eftersom Zwingli påstod att Den Helige Ande över huvud taget inte behövde något transportmedel, kände han sig manad att håna Luthers syn på den av människor uttalade avlösningen som en tröst för samvetena. Zwingli skriver: ”Av Anden kommer vår andes förvissning om att vi är Guds söner, inte av den talande ’Achselvierer’ ”, dvs. av den som uttalar avlösningen.⁶³⁾ . Detta motstånd och hån har fortsatt genom århundraden. Även inom den lutherska kyrkan har man velat avskaffa skriftermålets och avlösningens rätta bruk tillsammans med missbruket. Ett exempel på motståndet är pietisternas slagord: ”Beichtstuhl, Satansstuhl, Höllenpfuhl” (biktstol, satansstol, helvetespöl). Man har också talat om avlösningen som en romersk surdeg som blivit kvar i den lutherska kyrkan.

Att avlösningen är ett skriftenligt sätt eller en skriftenlig form för förkunnelsen av evangelium har Luther, de lutherska bekännelseskrifterna och även senare teologer övertygande bevisat utifrån Joh. 20:23. På detta ställe kommer tre ting klart till uttryck: 1) att de människor som har fått Den Helige Ande, alltså de kristna, skall lösa eller absolvera från synder, 2) att denna avlösning eller absolution gäller enskilda personer, 3) att med denna av människor uttalade absolution saken är klar inför Gud, ty deras synder är dem förlåtna. För att komma undan Skriftens mening företog Zwingli även här – liksom i läran om Kristi person – ett utbyte (permutatio, alloeosis) av subjektet. Enligt Skriftens ordalydelse är lärjungarna – alltså människor – de personer som omnämns som de som förlåter synderna. Men Zwingli påstod att man måste sätta Den Helige Ande istället för lärjungarna, ty då Kristus tillskriver lärjungarna det som i själva verket är Den Helige Andes verk, sker detta bara ”av gudomlig vänskap”.⁶⁴⁾

I det reformerta lägret avvisas i allmänhet avlösningen. Detta är en självklar följd av den begränsade nåden, gratia particularis, och Den Helige Andes omedelbara verkan, immediata Spiritus Sancti operatio. Om Guds nåd är partikulär, så skulle avlösningen endast gälla de utvalda, och om Anden verkar utan medel, så skulle syndernas förlåtelse över huvud taget inte ligga i evangeliets Ord, och den skulle således inte kunna meddelas av Ordets förkunnare. Men både det öppna och fördolda förnekandet av avlösningen har trängt in även i den lutherska kyrkan. Detta har skett först genom brist på förståelse för Kristi evangelium i allmänhet, som hos pietisterna, och vidare som en nödvändig biverkan av synergismen. Synergismen låter syndernas förlåtelse vara betingad av något gott i människan, nämligen av den rätta hållningen, den personliga avgörelsen o.d. På så sätt vet varken den som avlöser eller den som får avlösning om avlösningen verkligen ”tar”. Vad det är i avlösningen som i allmänhet och i synnerhet stöter många inom kristenheten, kommer klart fram i de huvudinvändningar som framförs mot den. Låt oss gå närmare in på dessa invändningar.

En allmän invändning är att handhavandet av avlösningen med föregående syndabekännelse är en kvarleva av romersk surdeg. Denna invändning grundar sig på okunnighet både om den romerska och om den kristna läran om avlösningen. Enligt romersk lära är avlösningen a) en akt som endast kan förrättas av en romerskt vigd präst, i svårare fall endast av biskopen och i de svåraste fallen endast av påven, b) en akt som är betingad av mänskliga gärningar: av ånger, en fullständig bekännelse och fullgörande av en pålagd gottgörelse, och c) en akt där den som avlöser dömer som en domare över om de avkrävda prestationerna föreligger eller inte, varpå han meddelar avlösningen eller förvägrar den.⁶⁵⁾ Men denna romerska vidrighet har den kristna läran om avlösningen ingenting gemensamt.⁶⁶⁾ Enligt Skriften tillkommer avlösningsmakten eller nyckelmakten (potestas clavium) inte någon eller några personer inom kyrkan, utan alla som fått Den Helige Ande, alltså alla kristna utan undantag (Joh. 20:23, Matt. 18:18, 16:19). Detta innebär att varje kristen kan avlösa lika giltigt och lika verksamt som en präst, biskop osv.⁶⁷⁾ Och när det gäller villkoren för avlösningen, beror avlösningen varken på den självgjorda ångern eller på den av Den Helige Ande genom Lagen verkande sanna ångern, utan enbart på det faktum att världen försonats med Gud genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse och på den gudomliga befallningen (Joh. 20:21, Luk. 24:47) att i Kristi namn förkunna den genom Kristus befintliga syndaförlåtelsen. Och det som på så vis förkunnas för Kristi skull, helt oberoende av mänsklig värdighet eller ovärdighet, skall människan tro på. Den kristna läran om avlösningen, så som den företräds av den lutherska kyrkan, innebär ett absolut förkastande av den romerska villoläran.

En annan invändning som framförs mot avlösningen, är att förlåtandet av synder är, vilket alla medger, en rätt som endast Gud har. Om vi nu skulle medge människor makt och rätt att tillsäga andra människor syndernas förlåtelse, så skulle vi på ett felaktigt, ja, hädiskt sätt överföra till människor det som hör Gud allena till. På denna invändning skall man svara, att det är riktigt att förlåtandet av synder är en Guds rättighet, ty Gud allena, mot vars bud synder begåtts, kan förlåta syndarna deras synder. Men nu lär Skriften att Gud enligt sin ordning förlåter synderna på ett indirekt sätt genom Ordet om den försoning som skett genom Kristus, dvs. genom evangeliets Ord. Gud har anförtrott förkunnandet av detta Ord åt sin kyrka, alltså åt människor (Mark. 16:15-16, Matt. 28:19-20, Joh. 20:21 ff). Det står alltså fast att Gud allena förlåter synder, men att han gör detta genom sitt evangelium som han anförtrott åt människor.

Mera perifer är invändningen att avlösningen å ena sidan lätt missbrukas till köttslig säkerhet av den avlöste, och å andra sidan att den ger näring åt en viss prästerlig stolthet hos den som avlöser. Vi medger att avlösningen och skriftermålet ofta missbrukats till att bakom yttre kyrklighet dölja ett inre avfall från nåden. Men alla andra former av evangeliets vittnesbörd, predikan, dopet och nattvarden, är i lika hög grad utsatta för samma missbruk. De skall ju fördenskull inte underlåtas. När det gäller närandet av prästerlig stolthet, så drabbar denna invändning den romerska karikatyren av avlösningen, som tillskriver avlösningsmakten ett prästerskap som står över de kristna och som skapats av påven. Den drabbar dock inte den kristna avlösningen när den utförs enligt Guds Ord och vilja i den lutherska kyrkan. Den kristna avlösningsmakten är en auktoritet som Kristus gett åt alla troende. Under det offentliga utövandet av denna makt är de handlande personerna bara de kristnas eller församlingens tjänare eller ombud.

Slutligen har man invänt mot avlösningen, att ingen människa kan rannsaka hjärtan eller är allvetande och kan således inte veta om den som skall avlösas har sann ånger och sann tro. Därför kan man inte uttala avlösningen över någon annan. Denna invändning bottnar i tanken att avlösningen är beroende av ångern och tron hos den som skall avlösas. Mot detta skall man hålla fast vid att avlösningen inte bygger på tillståndet i människans hjärta utan enbart på tillståndet i Guds hjärta. Vi känner mycket väl till Guds hjärta, ty Gud är fullkomligt försonad med alla människor genom Kristus, och han är det innan någon ånger och tro finns till. Han tillräknar således inte människorna deras synder utan förlåter dem. Denna genom Kristus försonade Gud vill nu att alla kristna, alltså även deras offentliga tjänare, skall förkunna syndernas förlåtelse för dem som uttryckligen bekänner att de är syndare och begär avlösning.

Därför är den uttalade avlösningen – som Luther ofta uttrycker det – inte i något fall en ”Fehlschlüssel” (felnyckel). Det finns bland alla folk inte en enda människa som vi bedrar, om vi säger till henne: ”Gud är genom Kristus försonad med dig och förlåter dig dina synder.” Tror hon inte på det, så är det hennes sak. Men det förblir sant, att Gud genom Kristus är försonad med henne, och att hon på grund av den av Gud befallda förkunnelsen bör tro på den försoning som skett (2 Kor. 5:18-20, Mark. 16:15-16). Tankarna på en ”felnyckel” kommer – som Luther påpekar – endast av att vi gör avlösningen beroende av vår ånger, vår tro, vår förnyelse, kort sagt av vår subjektiva beskaffenhet och värdighet istället för att låta den bero på Kristi fullkomliga försoning.

Vi ser alltså var den egentliga skadan ligger. Hos dem som tar anstöt av avlösningen saknas den bibliska sanningen om världens allmänna och fullkomliga försoning genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Nog talar de om Kristus som den som försonat människorna, men då uppfattar de saken så, att Gud inte blir människan helt nådig förrän en ändring kommit till stånd i hennes hjärta och hon ändrat sitt sinne gentemot Gud. För en del är denna sinnesändring ånger och tro, för andra är den förnyelse eller åtminstone början till helgelse. Detta hänger samman med att evangelium inte framställs som förkunnelsen av syndernas förlåtelse för Kristi skull utan som ett tillkännagivande av Guds frälsningsplan eller en proklamation av villkor, genom vars uppfyllelse människan kommer fram till syndernas förlåtelse. På så vis gör man syndaförlåtelsen beroende av Lagens gärningar hos människan, av den ingjutna nåden, gratia infusa, den inre upplysningen, illuminatio interior. Då blir det också självfallet så, att man inte vill veta någonting om avlösningen i Skriftens mening.

Den som håller fast vid den i historien fullbordade försoning som Skriften lär kan emellertid inte annat än att med Luther högt skatta avlösningen och med honom bekänna: ”Avlösningen är inget annat än just predikan och förkunnelse om den syndaförlåtelse som Kristus här (i Luk. 24:47) befaller, att vi skall både predika och höra” och ”För detta styckes (avlösningens) skull brukar jag skriftermålet allra mest, och jag vill och kan inte vara utan det, ty det ger mig ofta och t.o.m. dagligen stor tröst, när jag är bedrövad och bekymrad.”⁶⁸⁾

Det är av största praktiska betydelse för varje kristen att väl känna till trons förhållande till avlösningen och att hålla fast vid det. Det som gäller om avlösningen, gäller om evangelium i alla former, den offentliga förkunnelsen av Ordet, dopet, nattvarden osv. För det första hör tron allmänt sett till nådemedlens hälsosamma bruk och särskilt till avlösningens bruk. Gud vill att den av honom framräckta syndaförlåtelsen inte skall föraktas utan tags emot i tro. För det andra får den kristne emellertid inte förledas till att tänka att avlösningen (eller nådemedlen över huvud taget) är beroende av hans tro eller någonting annat i honom. Genom den tanken förnekas Kristi fullkomliga försoningsverk, och allting i frälsningens tillägnelse vänds upp och ner. Kristendomen förvandlas då till en ohållbar subjektivism.

Luther betecknar den tro som gör sig själv till sitt eget objekt eller till grund för sin förtröstan som ett avfall från kristendomen. Han skriver: ”Det är en helt annan sak att äga tron och att sätta sin tillit till tron.”⁶⁹⁾ Och på ett annat ställe: ”Tänk på att nycklarna eller syndaförlåtelsen inte grundar sig på vår ånger och värdighet, vilket de lär och förvänder det till, ty det är alldeles pelagianskt, turkiskt, hedniskt, judiskt, anabaptistiskt, svärmiskt och antikristligt, utan tänk istället att vår ånger, våra gärningar, vårt hjärta och allt vi är skall byggas på nycklarna och⁷⁰⁾ med full förtröstan förlita oss på dessa såsom Guds Ord … Du skall ångra dig, det är sant, men att genom din ånger syndernas förlåtelse skulle bli viss och nycklarnas verk bekräftas, det är att överge tron och att förneka Kristus.”⁷¹⁾ Detta Luthers omdöme är inte för skarpt, ty den genom Kristus redan existerande och i nådemedlen framräckta syndaförlåtelsen är trons objekt och fundament. Den som vänder på detta förhållande och låter syndernas förlåtelse vara beroende av ångern och tron, ser förvisso det hela som att Gud blir människorna fullkomligt nådig först genom deras ånger och tro. Därmed är den kristna religionen inrangerad bland de hedniska gärningsreligionerna.

Det återstår att besvara den mycket omdiskuterade frågan om avlöningen skall uttalas villkorligt eller ovillkorligt. Används uttrycket ”villkorlig avlösning” i den meningen att avlösningen grundar sig på ånger och tro, så kan Luther inte hitta nog många ord för att avvisa den i denna mening villkorliga avlösningen, vilket framgår av de ovan anförda orden. Även inom den lutherska kyrkan har det hävdats, t.ex. av Paul Tarnov, att avlösningen skall uttalas villkorligt. Christian Chemnitz bemötte honom med stor bestämdhet. Deyling berättar att bland de gamla lutherska teologerna var den åsikten i det närmaste allmän, att avlösningsorden normalt skulle formuleras ovillkorligt.⁷²⁾ Det kan inte heller vara annorlunda, ty liksom evangelium är ovillkorligt, så är avlösningen som ett betygande av evangelium till sitt väsen ovillkorligt, och den skall därför också uttalas ovillkorligt, dvs. utan att ställa upp några villkor.

Mot avlösningens kategoriska form har den i lutherska kyrkor sedvanliga formen (med frågor om botfärdighet etc.) gjorts gällande. Men när vi till dem som skall avlösas ställer frågan om de av hjärtat ångrar sina synder, tror på Kristus och har det goda, allvarliga uppsåtet att i fortsättningen bättra sitt syndiga liv, så gör vi därmed inte syndernas förlåtelse beroende av ångern, tron och förbättringen av levernet, utan vi vill med dessa ord bara ge uttryck åt att vi inte meddelar avlösning åt säkra syndare för att stärka dem i deras köttsliga säkerhet, utan åt arma syndare till tröst för deras förkrossade hjärtan.

Tre olika slags människor förenas i påståendet att evangeliets löfte eller syndernas förlåtelse betingas av en god kvalitet i människan: romarna, kalvinisterna och synergisterna. Dessa är oeniga, när det gäller angivandet av villkoren, men de överensstämmer i att de låter evangeliets löfte vara betingat av mänsklig prestation. Kalvinisterna hävdar visserligen på ett mycket avgjort sätt, att syftet med deras lära om en omedelbart verkad pånyttfödelse som inte kan motstås är just, att all mänsklig medverkan från första början därigenom skall uteslutas, när det gäller att uppnå saligheten. Vi måste på ett lika bestämt sätt upprepa att här föreligger ett självbedrägeri. Eftersom Andens omedelbara verkan inte är någon realitet utan bara en mänsklig inbillning, går Andens omedelbara verkan i verkligheten i varje konkret fall ut på en det egna jagets verksamhet, dvs. på att driva till gärningar och på gärningslära, precis som hos romarna och synergisterna.

Det är således inte en helt korrekt framställning av det verkliga förhållandet, när skillnaden mellan de reformerta och lutheranerna beskrivs som om de förra bara lär ett tillkännagivande medan de senare lär verklig syndaförlåtelse genom evangelium eller avlösningen. I själva verket lär de reformerta inte heller något tillkännagivande av syndernas förlåtelse utan bara en proklamation av de villkor, genom vilkas uppfyllelse människan själv tillägnar sig syndernas förlåtelse. Saklig rätt till uttrycket ”tillkännagivande av syndernas förlåtelse” har endast lutheranerna, som lär och håller fast vid att syndernas förlåtelse finns för alla människor utan undantag genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse, och att evangelium fördenskull erbjuder och lovar alla människor utan undantag syndernas förlåtelse utan hänsyn till deras subjektiva beskaffenhet.

Vi vill särskilt hänvisa eller återhänvisa till följande punkter:

1. I läran om nådemedlen och speciellt i frågan om avlösningen skall uttalas villkorligt eller ovillkorligt står vi inför det faktum, att ett och samma skriftställe används på helt skilda sätt, beroende på huruvida man håller fast vid det bibliska begreppet evangelium eller inte. Vi syftar här på villkorsbisatserna och imperativformerna med evangeliskt innehåll som t.ex. ”Den som tror och blir döpt, han skall bli frälst”, ”Tro på Herren Jesus, så blir du med ditt hus frälst”, ”Ty om du … i ditt hjärta tror att Gud har uppväckt honom från det döda, då blir du frälst” (Mark. 16:16, Apg. 16:31, Rom. 10:9). Alla som vid dessa evangeliska utsagor låter Lagen dominera i sitt hjärta, lär och lever som om människan först måste ha tron och vara viss om den innan hon för egen del vågar göra anspråk på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen. Med andra ord: de låter evangelium ha sin grund i tron istället för att låta tron ha sin grund i evangelium. De gör således tron på rättfärdiggörelsen till sitt eget objekt.

Helt annorlunda är det med dem som har och håller fast vid det bibliska begreppet evangelium. De använder dessa evangeliska utsagor inte till att tillkännage villkor som först skall uppfyllas. De använder dem som de är menade, nämligen som medel att framkalla tron, och de kan då säga: ”Tro bara, se inte alls på din tro, ty Gud tar emot dig av utan några som helst gärningar av nåd för Kristi skull.” De hänvisar den som frågar efter nåden inte till hans tro utan till trons objekt, nämligen till Kristus i hans fullkomliga försoningsverk eller till den objektiva tillsägelsen av nåden. På så sätt kommer villkorsbisatserna och imperativformerna till sin rätta användning, nämligen så som Kristus använder dem i Matt. 11:28, Joh. 6:37 m.fl. ställen. Endast genom detta lärosätt, som också är det enda som motsvarar trons karaktär, verkas tron i de av Lagen drabbade hjärtana och stärks där den redan finns. På andra sätt framkallas inte tron utan istället omöjliggörs den, därför att dess korrelat undanhålls den.

2. Luther säger om alla som förnekar syndernas förlåtelse genom Ord och sakrament, och som således tar anstöt av att människor som förvaltar Ordet och sakramenten förlåter synder, att de inte betraktar Guds Ord som Guds Ord utan bara håller det för att vara människoord.⁷³⁾ Detta omdöme kan vid första anblicken te sig orättvist, när vi t.ex. tänker på att de reformerta kraftigt framhäver den heliga Skrifts inspiration. Vid närmare betraktande visar sig Luthers omdöme dock i sak vara riktigt. Det är nämligen en sak att i teorin säga att Skriften är Guds Ord, och en annan att i praktiken hålla fast vid denna sanning. När de reformerta – i likhet med Calvin – varnar för att söka visshet om Guds vilja utifrån evangeliets yttre Ord, ligger alltid bakom denna varning tanken att evangeliets yttre Ord, så som det står i Skriften, inte är Guds Ord.

Den som verkligen håller den heliga Skrift för att vara Guds Ord, säger förvisso inte att man av den inte säkert kan få kännedom om Guds nådevilja. Vidare: När de reformerta förnekar att synderna förlåts genom dopet, ligger bakom denna förnekelse tanken att Guds Ord, som är förbundet med dopet och uttryckligen talar om syndaförlåtelse, inte är Guds Ord. Likaså: När de reformerta framför beskyllningen, att lutheranerna med sin lära om syndernas förlåtelse uttalad av människor tar ifrån Gud det som hör honom till, ligger bakom denna beskyllning tanken att Guds Ord inte är Guds Ord utan människoord, när människorna tar det i sin mun och sprider det. Således måste vi nog erkänna, att Luther bedömer situationen helt riktigt, när han säger: ”Sådana tankar om två slags nycklar⁷⁴⁾ kommer av att man inte anser Guds Ord vara Guds Ord utan – eftersom det talas av människor – ser på det som vore det bara människoord … och uppdiktar även andra nycklar.”⁷⁵⁾ Således uppenbaras i läran om nådemedlen om vi verkligen anser Guds Ord, som han gett sin kyrka, vara Guds Ord. Detta är fallet bara när vi tror och håller fast vid att Gud själv alltid är närvarande i sitt Ord, och att han själv handlar med oss människor oavsett hur och genom vilka hans Ord kommer till oss. Luther: ”Om det än är människor som talar Ordet, så är det dock inte deras ord utan Guds Ord.”⁷⁶⁾

3. Vid behandlingen av läran om avlösningen dyker frågan Cui bono? (”Till vad nytta?”) upp även inom den lutherska kyrkan. Till vad nytta är avlösningen, när vi lär att det genom denna särskilda form för evangeliets förkunnelse inte ges något mera eller något annat än det som varje troende redan har genom offentlig predikan och genom evangeliets löfte? Denna invändning ligger på samma linje som flera andra, t.ex. frågan till vad nytta dopet och nattvarden är, när den kristne redan har syndernas förlåtelse och alla därtill knutna andliga gåvor genom tron på evangeliets blotta Ord. Alla som kommer med denna invändning förbiser två ting. För det första betänker de inte, att evangeliets predikan i avlösningens särskilda form är en Kristi förordning (Joh. 20:23), och att de lutherska bekännelseskrifterna därför med rätta säger att det skulle vara att handla mot Gud, om man i kyrkan skulle avskaffa avlösningen,⁷⁷⁾ För det andra betänker de inte, att denna Kristi ordning grundar sig på att själarna behöver den, och att den inte syftar till att göra nådemedelsordningen så komplicerad som möjligt eller att lägga ett lagiskt ok på lärjungarnas halsar.⁷⁸⁾

Vi skall komma ihåg att det förhåller sig på följande sätt: Det är svårt att få människan till sann insikt om hennes synder. Men lika svårt är det att leda ett av Guds Lag drabbat hjärta till insikt om Guds nåd i Kristus och att bevara det i denna insikt. Avlösningens särskilda form att försäkra en människa om evangelium skall därför inte föraktas utan hållas i ära och brukas flitigt såsom Guds visa, kärleksfulla ordning, som är nyttig och behövlig för oss människor.

Evangelium om Kristus, dvs. det gudomliga budskapet om syndernas förlåtelse genom tron på Kristus, var nådemedlet under hela den gammaltestamentliga tiden (Apg. 10:43). Abraham och Mose trodde enligt Skriftens vittnesbörd på Kristus (Joh. 8:56, 5:46). Luther: ”Var och när såg han⁷⁹⁾ honom? … med trons syn kände han igen Kristus.”⁸⁰⁾ Därför kallas även Nya Testamentets kristna för Abrahams barn och Abrahams säd (Gal. 3:7, 29).

I Nya testamentet framhävs särskilt att den kristna läran om rättfärdiggörelsen genom tron på Kristus utan Lagens gärningar omvittnas i hela Gamla testamentet (Rom. 3:21). Romarbrevets hela fjärde kapitel ägnas åt att bevisa att Nya testamentets lära om rättfärdiggörelsen inte är något novum, något nytt, utan att den är gammaltestamentlig. Även under den mosaiska Lagens förbund var löftet om Kristus i kraft som nådemedel (Gal. 3:17). Att judarna inte trodde på Kristus, när han i tidens fullbordan uppenbarade sig, återför Kristus själv till att de inte trodde på Moses skrifter (Joh. 5:45-47). Orsaken till att inte heller lärjungarna kunde finna sig till rätta med Kristi död och uppståndelse uppger Kristus vara den, att de var så tröga till att tro på det som profeterna talat (Luk. 24:25).

Samma orsak, nämligen ringaktandet av Skriftens ord, präglar alla äldre och nyare teologer som inte förstår att evangelium om Kristus var det av Gud åt människorna givna nådemedlet under hela den gammaltestamentliga tiden alltifrån syndafallet, och att det var tron på detta evangelium som gjorde människorna till Guds barn. Visst utger sig den moderna teologiska skolan, både av den liberala och av den moderat konservativa riktingen, för att särskilt på denna punkt att vara teologiskt överlägsen. De konstaterar hos alla som tolkar Gamla testamentet på samma sätt som Kristus och apostlarna en brist på historisk förståelse av den gammaltestamentliga uppenbarelsen i allmänhet och i synnerhet en brist på exegetisk noggrannhet. Men i själva verket förhåller det sig så, att den moderna teologin går mycket ohistoriskt tillväga, när den överför sin egen brist på förståelse för profetiorna om Kristus på Guds barn i Gamla testamentet.

Detta framgår framför allt av de utläggningar i vilka man bemödat sig om att tolka protoevangeliet (1 Mos. 3:15). Kvinnans säd påstås inte beteckna Kristi individuella person utan skall på ett opersonligt sätt syfta på hela människosläktet. Men denna tolkning är omöjlig. Vi har ingen rätt att tilltro Adam och Eva ett sådant oförstånd som framträder i den opersonliga uppfattningen av kvinnans säd (jfr Evas ord i 1 Mos. 4:1: ”Jag har fått en man, Herren”⁸¹⁾ ). Luther: ”När Eva fött sin förste son Kain, tror hon inte annat än att han är den man som Gud utlovat och tillsagt att för henne ta hämnd på ormen. Därför säger hon också: ’Jag har fått en man, Herren, Herren HERREN, kvinnans säd’.”⁸²⁾ Med rätta vill Luther, när det gäller vägen till salighet, inte låta någon skillnad råda mellan Adams och Evas tro och de nytestamentliga kristnas tro.⁸³⁾ Luther och de gamla teologerna erkänner dock att det finns en gradskillnad mellan Gamla och Nya testamentet vad gäller klarheten i evangeliets uppenbarelse, vilket de ofta framhåller.⁸⁴⁾)

Även omskärelsen och påskmåltiden var alltifrån deras instiftelse nådemedel under den gammaltestamentliga tiden. Beträffande omskärelsen sägs det i 1 Mos. 17:7: ”… jag skall vara din Gud”, dvs. en nådig Gud, som genom omskärelsens tecken tillsäger dig syndernas förlåtelse. Därför kallar Paulus omskärelsen ett tecken på trosrättfärdigheten (Rom. 4:11). Vad gäller påskmåltiden framgår det av 2 Mos. 12:21 ff, att Israels barn skonades från Guds vredesdom, inte för att de var judar utan för påskalammets blods skull (v. 23-24). Därför säger Luther: ”Det är fel, att Nya testamentets sakrament skulle skilja sig från Gamla testamentets sakrament i fråga om betydelsens kraft”⁸⁵⁾. … Både våra och fädernas tecken eller sakrament har ett löftesord fogat till sig som kräver tro, och som inte kan uppfyllas med någon annan gärning. Därför är de rättfärdiggörelsens tecken eller sakrament.”⁸⁶⁾ På samma sätt som genom Ordet om den kommande Messias blev syndernas förlåtelse framräckt och mottagen av de troende genom omskärelsen och påskmåltiden, Gamla testamentets sakrament.

Frågan har diskuterats om även bönen skall ställas bredvid Ord och sakrament som nådemedel. Detta sker som bekant bland reformerta dogmatiker. Metodisterna betecknar sina kärleksfester och klassmöten som särskilda nådemedel. Som av Gud föreskrivna nådemedel räknar de upp bönen, forskandet i den heliga Skrift, Herrens heliga nattvard, fastandet och kristligt samtal. Däremot heter det hos Meusel: ”Det är förvirrande och förkastligt då nyare teologer följer Schleiermacher … och räknar även bönen i Jesu namn till nådemedlen. Objektivt och subjektivt, gudomligt och mänskligt handlande, får inte koordineras och sammanblandas på detta sätt.”⁸⁷⁾

Denna invändning är befogad. Även om vi räknar uttrycket nådemedel liksom ordet sakrament till de kyrkliga termerna vid vilkas bruk frihet måste tillåtas, så är det definitivt inte något lämpligt lärosätt att ställa bönen bredvid Ord och sakrament som nådemedel, därför att det i så fall blir olikartade ting som koordineras. Ord och sakrament är de medel genom vilka Gud handlar med oss människor, dvs. erbjuder människorna den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen och därigenom framkallar och stärker tron hos dem. Ord och sakrament är, som Luther brukar säga, Guds verk med oss. Genom bönen däremot handlar de troende med Gud, ty bönen är en trons utövning i de kristnas liv.

Om nu bönen ställs vid sidan om Ord och sakrament som nådemedel, uppfattas den lätt som ett komplement till Guds nåd, som om Gud först genom bönen skulle vara helt försonad och villig att förlåta människornas synder. Detta skulle gynna den felaktiga uppfattningen att Gud inte redan skulle ha försonat hela världen med sig själv genom Kristus, och att från människornas sida något mer skulle vara nödvändigt än tron på den av Kristus verkade försoningen för att de skulle bli försonade med Gud. Koordineringen av bönen med nådemedlen kan lätt tjäna den själsvådliga praxis, som hänvisar de av Guds Lag drabbade och förskräckta själarna till bönen om nåd istället för till Ordet och sakramenten och på så sätt framkallar föreställningen, att syndernas förlåtelse vinns genom en av människorna utförd gärning.

Man har här invänt att det klart lärs i Skriften att syndernas förlåtelse kan fås genom bön (jfr Fader vår, femte bönen). Svaret på det är att vi genom bönen visserligen får även syndernas förlåtelse, men inte för att bönen är en gärning som utförs av människor, utan för att det i bönen ”Förlåt oss våra skulder” finns en av Den Helige Ande verkad vilja till Guds nåd i Kristus, alltså tro på evangelium. Man har dessutom tyckt att det är egendomligt, att bönen enligt Skriften å ena sidan förutsätter tillförsikt om Guds nåd (Fader vår), och att å andra sidan syndernas förlåtelse i bönen skall utbedjas eller begäras. Den skenbara motsägelsen försvinner, när vi ser på en kristens faktiska tillstånd. Eftersom de kristna fortfarande syndar och synden fortfarande också registreras som skuld i samvetet, så reagerar den i hjärtat alltjämt existerande tron på detta genom att ta sin tillflykt till evangeliets tillsägelse av nåden.

Det bör noga observeras, hur tron, i den mån den ber om syndernas förlåtelse, ställer sig till den försoning som skett genom Kristus och till nådemedlen. Den gör sig inte gällande som något bredvid Kristi försoningsverk. Den ställer sig inte heller bredvid nådemedlen, och inte heller ersätter den dessa. Tvärtom grundar den sig på Kristi fullkomliga förtjänst och på nådemedlen. En kristen ber att Gud måtte vara henne nådig för Kristi skull och förlåta hennes synder i enlighet med hans nådelöfte i Ordet. Så snart bönen ignorerar att nåden på ett fullkomligt sätt förvärvats av Kristus, och att den erbjuds i evangelium, så är den inte längre någon bön i Jesu namn, utan den är emot Jesu namn. Den är inte längre någon trons utövning, utan otrons emot evangelium. Den blir alltså en gärning genom vilken människan menar sig kunna förvärva Guds nåd, och på så sätt blir den något avskyvärt för Gud.

Det är väl känt att den genomsnittlige väckelsepredikanten med reformert bakgrund brukar hänvisa de själar som frågar efter nåden till bönen om nåden istället för att hänvisa dem till Ordet och sakramenten. Lutherska pietister, t.o.m. en man som Fresenius, har gjort samma sak. Bakom denna felaktiga praxis ligger alltid, medvetet eller omedvetet, förnekandet av den syndiga världens allmänna och fullkomliga försoning genom Kristi satisfactio vicaria och förnekandet av sanningen att Ord och sakrament är de av Gud förordnade medel, genom vilka Gud både erbjuder den syndaförlåtelse som genom Kristus redan finns och framkallar och stärker tron. Men ingen bön till Gud om förlåtelse, som åsidosätter Kristi satisfactio vicaria och nådemedlen, är bön i femte bönens mening i Fader vår. Det är en bön som kommer av självbedrägeri. Uppstår en rätt kännedom om synden, blir självbedrägeriet snart igenkänt för vad det är.

(De discrimine legis et evangelii)

Eftersom Skriften innehållsmässigt sett fördelar sig på Lag och evangelium, kan en läroframställning som motsvarar Skriften inte göra annat än att genomgående behandla frågan om Lag och evangelium och deras inbördes förhållande. Redan inledningsvis måste vid beskrivningen av den kristna religionen och skillnaden mellan den och de hedniska religionerna framhållas, att den kristna religionen är evangeliets religion, medan alla icke-kristna religioner har karaktär av lagreligion. Vid beskrivningen av teologin som förmåga till kyrkans offentliga läroämbete visade vi, att man till den teologiska habitus också måste räkna skickligheten i att förstå och lära Lag och evangelium, både i deras enhet och i deras skiljaktighet.

I läran om Gud skilde vi mellan det naturliga och det kristna gudsbegreppet och visade då, att den i Skriften uppenbarade treenige Guden är den Gud som är syndare nådig eller evangeliets Gud, medan det naturliga gudsbegreppet inte når utöver Lagen och därför bara räcker till skapa ett ont men inte ett gott samvete. Eftersom synden är brist på överensstämmelse med den gudomliga Lagen, måste vi vid läran om synden visa vilken den gudomliga Lag är som alla människor överallt och i alla tider är förpliktigad till.

I läran om nåden var det nödvändigt att göra klart, att Guds saliggörande nåd är Guds nådiga sinnelag för Kristi skull, vilket evangelium förkunnar, och som står i ett absolut motsatsförhållande till den av Lagen krävda inneboende rättfärdigheten eller levernets rättfärdighet, iustitia inhaerens vel vitae. Läran om nådens förvärvande genom Kristus är sammanfattningsvis denna, att Kristus i människans ställe trätt in under den åt människorna givna Lagens förpliktelser och straff.

I läran om nådens tillämpning avvisades Lagen som nådemedel, och det visades att det är bara evangelium som är nådemedel, därför att det erbjuder syndernas förlåtelse och därigenom verkar och stärker tron. Människans omvändelse till Gud består i att människan omvänds från Lagen, dvs. från hennes medfödda lagiska uppfattning, opinio legis, och till evangelium. Den kristna läran om människans rättfärdiggörelse inför Gud lärs på rätt sätt, bara när allting avskiljs som hör till Lagens område och Lagens gärningar. Även i läran om helgelsen var det nödvändigt att betona, att det inte är Lagen utan endast evangelium som verkar helgelsen och de goda gärningarna.

Den kristna läran kan alltså inte presenteras på rätt sätt, om inte skillnaden mellan Lag och evangelium bevaras och framställs. En särskild sammanställning av läran om Lag och evangelium är emellertid inte bara ytterst nyttig utan också högst nödvändig. Därför skriver våra lutherska teologer om Lag och evangelium, De Lege et Evangelio, på ett mycket utförligt sätt. I nyare framställningar fattas dessvärre detta viktiga kapitel antingen helt eller så omnämns det bara liksom i förbigående. Att moderna teologer inte vet vad de skall göra med lärostycket om Lag och evangelium och närmare bestämt inte ser någon skillnad mellan Lag och evangelium har sin förklaring i att de övergett satisfactio vicaria, vilket oundvikligen leder till att de kommer bort från evangelium och hamnar i Lagen, även om de flitigt begagnar sig av ordet evangelium och rentav tror sig ha fattat evangeliets mening på ett djupare sätt än förr i tiden.

Vad vi vill säga om Lag och evangelium, ställer vi samman i följande sju avsnitt.

Vi skiljer mellan Lag och evangelium, när båda begreppen används i sin egentliga betydelse. Lagen i egentlig mening är det Guds Ord där Gud kräver av människorna, att de till sin natur och i sina tankar, ord och gärningar skall överensstämma med de bud som han gett åt dem som rättesnöre för deras liv, och över vars överträdare han uttalar sin förbannelse.⁸⁸⁾ Evangelium i egentlig mening är det Guds Ord där Gud inte alls ställer några moraliska krav på människorna och således inte heller straffar några överträdelser utan tvärtom för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull lovar dem som inte hållit hans Lag sin nåd och förlåtelse.⁸⁹⁾

I Skriften är Lag i ordets egentliga mening allting som av människan kräver fullkomlig gärning, allting som uttalar förbannelse över överträdarna, allting som tillstoppar hela världens mun och således allting som förmedlar kunskap om synden (Gal. 3:12, 3:10, Rom. 3:19-20). I Skriften är evangelium i ordets egentliga mening allting som skänker syndarna nåd, syndaförlåtelse, frid, kort sagt: frälsning (Rom. 1:16-17, Apg. 20:24, Rom. 10:15, Ef. 6:15, 1:13). Dessutom används ordet Lag även i en bredare eller allmän mening och betecknar då hela den gudomliga uppenbarelsen, inklusive evangelium (Jes. 2:3).⁹⁰⁾ Även ordet evangelium används för att beteckna hela den kristna läran, och då på så vis att helheten av det som skall läras i och av kyrkan betecknas efter den förnämsta delen (jfr Mark. 1:1 ff).

Även Konkordieformeln hänvisar till användningen av ordet evangelium i den bredare och i den egentliga eller trängre betydelsen. Det uppstod en strid om huruvida evangelium också kunde kallas en bot- och straffpredikan, och i synnerhet om frågan huruvida evangelium kunde sägas straffa otrons synd. Konkordieformeln besvarar frågan jakande, om ordet evangelium används i den bredare betydelsen och nekande, om det används i den egentliga betydelsen.⁹¹⁾ Om evangelium, fattat i ordets egentliga bemärkelse, säger Konkordieformeln, att det inte omfattar botens predikan utan endast predikan om Guds nåd. Mark 1:1 ger ett exempel på den bredare betydelsen, medan Mark. 1:15, som följer strax därpå, har den trängre betydelsen.

Det finns flera saker som är gemensamma för Lag och evangelium. För det första är båda Guds Ord, vilket Kristus tydligt lär (Matt. 22:37-40, 11:28). Även Paulus lär båda jämsides, t.ex. i Romarbrevet, först mycket utförligt om Lagen (kap. 1:18-3:20) och sedan mycket utförligt om evangelium (kap. 3:21-5:21 ff). Med rätta säger Konkordieformeln: ”Dessa två läror hava från världens begynnelse alltid och allestädes drivits i Guds kyrka med tillbörlig åtskillnad vid sidan av varandra.”⁹²⁾ Denna påminnelse är förvisso nödvändig. Lag och evangelium skall predikas bredvid varandra i och av kyrkan ända till den yttersta dagen. Att detta gäller just också om Lagen, skall vi hålla fast vid mot antinomismen, som sökte tränga sig in i den lutherska kyrkan under reformationen genom Agricola och hans anhängare. Antinomismen bottnar i den felaktiga tanken att insikten om synden inte skall läras utifrån Lagen utan utifrån evangelium, och att Lagen således inte hör hemma på kyrkans utan på statens område (”på rådhuset”).⁹³⁾

Agricola och hans anhängare ville inte att Lagen skulle läras i den kristna kyrkan. Men vad de ville avskaffa, behöll de under ett annat namn. De sköt in Lagen i evangelium. Dock satte de då – som Luther formulerar saken – det första längst bak. De gjorde Guds vrede till evangeliets bihang. Luther: ”De vänder emellertid på skon och lär oss Lagen efter evangelium och vreden efter nåden.”⁹⁴⁾ Hela den antinomistiska rörelsen berodde således på logiskt och teologiskt oförstånd. Särskilt oförståndigt var det, när Agricola lärde att Lagen inte skall läras därför att den inte förmedlar rättfärdiggörelsen. Man måste argumentera tvärtom: Eftersom Lagen inte förmedlar rättfärdiggörelsen utan lär fördömelsen, skall den predikas före evangelium, för att genom evangelium den av Lagen proklamerade fördömelsen skall upphävas. Fördömelsen genom Lagen är rättfärdiggörelsens förutsättning. Luther framhöll därför gentemot Agricola: ”Hur är det möjligt att predika om syndernas förlåtelse, där synderna inte tidigare finns?”⁹⁵⁾ Luther går inte alls för långt, när han säger att Agricola med sin kamp mot Lagens predikan konsekvent upphävde även evangelium om Kristus som den som uppfyllt Lagen, och att han därmed upphävde hela kristendomen.

Vidare: Agricola ville att ångern eller bättringen inte skulle läras utifrån Lagen utan utifrån evangelium, därför att – och det är fullt riktigt – en ånger eller bättring av kärlek till Gud bara kan komma av evangelium. Men när han säger om den av kärleken till Gud uppväckta ångern: ”Detta är pånyttfödelsens första trappsteg, Den Helige Andes rätta andning och inblåsande. Därefter vinns en hjärtlig förtröstan på Gud, att han kommer att hålla till godo med ens dårskap”, så gjorde han därmed förtröstan på Gud eller tron på syndernas förlåtelse beroende av en av kärleken till Gud uppväckt ånger, alltså av förnyelsen och helgelsen. Med sin nya metod räddade han inte läran om rättfärdiggörelsen utan avvek in på romerskt spår. Därför förstår man varför Luther förde ett delvis mycket skarpt språk mot Agricola och räknade dennes uppträdande till de stormvindar med vilka djävulen i alla tider sökt släcka evangeliets uppgångna ljus.

Luther behöver inte ursäktas, och ännu mindre kan man säga att han talat på ett sätt som kunde missuppfattas när han beskriver Lag och evangelium som fullkomliga motsatser (contradictoria). Luther talar visserligen mycket bestämt på denna punkt. Han säger att Lag och evangelium är så vitt skilda från varandra som möjligt, och att ”skillnaden mellan dem är större än skillnaden mellan motsatser”.⁹⁶⁾ Men Luther har fullkomligt rätt: Lag och evangelium är innehållsmässigt verkligen fullkomliga motsatser. De förhåller sig till varandra som Ja och Nej. Under det att Lagen av människorna kräver fullkomlig överensstämmelse med Guds bud och förkunnar Guds vrede över alla som försyndar sig mot dem, ställer evangelium inte några som helst moraliska krav och straffar således inte heller några överträdelser, inte ens otrons synd, utan lovar istället Guds nåd för Kristi skull åt alla överträdare och åt alla av Lagen dömda utan någon god kvalitet eller några gärningar från deras sida.

Vi måste på allt sätt hålla fast vid det som en synergistisk teologi glömt bort, nämligen att samma personer som Lagen förklarar skyldiga och dömer till döden i evangelium frikänns från skulden och förtappelsen. Visst kräver evangelium tro, men den tro som evangelium kräver är inte någon mänsklig prestation. Att Gud kräver eller befaller tron på evangelium, visar att Gud menar fullt allvar med sitt erbjudande av nåden i evangelium (Apg. 16:31). Det förhåller sig dessutom så, att evangeliet självt, utan människans medverkan, framkallar den tro som det kräver (Rom. 10:17). Den tro som evangelium fordrar är, som Luther säger, inte någon i Lagen befalld gärning som likt kärleken, lydnaden m.m. är befallda i Lagen, utan tron är verkad av löftet (opus promissionis). När evangelium kräver tron, intalar det självt tron i hjärtat (Apg. 16:30-34).

För att belysa den fullständiga olikheten mellan Lag och evangelium vad beträffar deras innehåll har de lutherska teologerna också påpekat den väsentliga skillnaden mellan Lagens löften och evangeliets löften och betecknat Lagens löften som betingade (promissiones conditionales) och evangeliets löften som rena nådelöften (promissiones gratuitae). Fast det har bestridits av några antinomister (Andreas Poach, Anton Otto), måste vi med Skriften tala även om Lagens löften, därför att Lagen lovar dem som verkligen håller den det eviga livet (Gal. 3:12, Luk. 10:28). Jämför man emellertid Lagens löften med evangeliets vad beträffar deras beskaffenhet, så är de rakt motsatta varandra.

Skriften är mycket angelägen om att inskärpa att Lagen utlovar livet endast åt de människor som verkligen hållit den i alla stycken. Ger vi akt på evangeliets löften, så ser vi att Skriften är full av vittnesbörd om att evangelium lovar rättfärdighet och liv åt människor som inte hållit Lagen, ty den överflödar av particulae exclusivae, uteslutande bestämningar: ”utan lag”, ”utan laggärningar”, ”icke av gärningar”, ”icke av laggärningar” (Rom. 3:21, 28, Ef. 2:9, Gal. 2:16). Således måste vi med de lutherska lärarna hålla fast vid att de villkorssatser som hör till Lagen faktiskt kräver en mänsklig prestation (Gal. 3:12, Luk. 10:28). Men i de villkorssatser som hör till evangelium (Rom. 10:9, Apg. 16:31) betecknar tron inte någon prestation eller gärning utan tillägnelsens sätt och art (modus applicationis). Satsen: ”Om du tror, så blir du frälst” betyder inte: ”Om du presterar tro, blir du frälst”, utan ”På trons väg, utan någon egen godhet och utan egen prestation, blir du frälst.”⁹⁷⁾

Men om vi med Luther måste hålla fast vid att Lag och evangelium är contradictoria med hänsyn till deras innehåll, så tycks det uppstå en olöslig svårighet, ja, en skenbar förvirring. Denna skenbara förvirring kan inte undanröjas genom att man fråntar Lagen dess stränghet och evangelium dess tröst, utan den undanröjs genom att vi låter Skriften undervisa oss om ytterligare en skillnad mellan Lag och evangelium. Denna skillnad består i att båda två, Lag och evangelium, har sina olika, mot varandra skarpt avgränsade områden inom frälsningsordningen, där de gör sig gällande. Lagen skall helt visst förkunnas utan någon som helst avkortning (Matt. 5:17-18, Gal. 3:10, Rom. 1:18, 3:9-19), men endast i syfte att i människan väcka insikt om hennes synd och om hennes förtjänta fördömelse. Så snart detta mål har uppnåtts, skall man tiga om Lagen och förkunna evangelium för den som är bedrövad över sin synd (Rom. 10:4, Jes. 61:1, Luk. 4:18).

Denna gränsdragning mellan Lag och evangelium är fast grundad i Skriftens utsagor i Gamla och Nya testamentet och i synnerhet i Kristi Ord och apostlarnas praxis (2 Sam. 12:13, Luk. 7:48, Apg. 2:37-39, 16:27-31). Luther skriver: ”Lagen har sitt slutmål, hur långt den skall gå, och vad den skall uträtta, nämligen att ’intill Kristus’ förskräcka de obotfärdiga med Guds vrede och onåd. På samma sätt har evangelium sitt särskilda ämbete och sin funktion att predika syndernas förlåtelse för de bedrövade samvetena. … När nu båda två, Lag och evangelium, stöter samman, och Lagen finner mig vara en syndare, anklagar och fördömer den mig, men evangelium säger: ’Var vid gott mod, min son; dina synder förlåtas dig’, Matt. 9:2, så är ju båda två Guds Ord, men vilket skall jag följa? Det lär S:t Paulus dig: ’Men sedan tron har kommit’, säger han, ’står vi icke mer under uppfostrare’⁹⁸⁾, Lagen har upphört. Ty som det ringare ordet skall och måste den lämna plats åt och ersättas av evangelium. Båda är Guds Ord, Lag och evangelium, men de är inte likställda. Det ena är lägre, det andra högre. … När de nu brottas med varandra, så följer jag evangelium och säger: ’Adjö, Lag’.”⁹⁹⁾

Till framställningen av skillnaden mellan Lag och evangelium hör också hänvisningen till deras olika kunskapskällor. Medan Lagen alltjämt är känd för människorna av naturen (Rom. 2:14-15), har inte ens de mest visa och i borgerligt avseende mest högstående människors hjärtan någonsin kommit på en enda tanke av evangelium (1 Kor. 2:6 ff). Därför uppvisar alla de hedniska religionerna inte den minsta likhet med den kristna religionen. De är alla lagreligioner. Det har bland de flesta representanterna för den moderna jämförande religionsvetenskapen blivit allmän sed att konstatera en likhet mellan de hedniska religionerna och den kristna. Man anser t.o.m. att de i allt väsentligt sammanfaller. Detta resultat kommer man fram till genom att ur den kristna religionen utmönstra evangelium om Kristus den korsfäste som något oväsentligt. Men i själva verket är det så, att olikheten mellan Lag och evangelium med avseende på deras kunskapskällor formar sig till ett motsatsförhållande därför att den naturliga människan gör sin medfödda lagreligion gällande mot evangelium. Hon anser evangelium om Guds nåd i Kristus vara en stötesten och en dårskap (1 Kor. 1:23, 2:14), till dess att den lagiska uppfattningen, opinio legis, som finns i hennes hjärta, övervinns genom evangelium.

I samband med frågan i vilken utsträckning Lag och evangelium är motsatser har man också diskuterat den speciella frågan om det är evangelium eller Lagen som straffar otrons synd. Konkordieformeln lär, som bekant, att otrons straff skall hänskjutas till Lagen och inte till evangelium, när man fattar ordet evangelium i dess egentliga betydelse. Mot detta har det invänts, att man inte kan se hur Lagen skall kunna straffa otron, då den inte känner till tron, och att av denna anledning måste otrons straff nödvändigtvis förläggas till evangelium. Detta var de senare filippisternas och kryptokalvinisternas huvudargument.¹⁰⁰⁾

Men enligt allt vad Skriften säger oss om Lag och evangelium kan Lagen inte låta bli att straffa otrons synd tillsammans med alla andra synder, medan däremot evangelium i egentlig mening under inga omständigheter kan straffa otrons synd. Evangelium utdelar ju endast det som Kristus förvärvat med sin ställföreträdande tillfyllestgörelse, nämligen syndernas förlåtelse och därmed även förlåtelse för otrons synd. Hur skulle evangelium, som förlåter oss otrons synd, kunna straffa den? Vidare: skulle evangelium straffa otrons synd, så skulle det ju ständigt fördöma även de troende, därför att det i dem vid sidan om tron ständigt finns mycket otro kvar, som förvisso tynger deras samveten. Likaså: Skulle evangelium straffa otron, så skulle överhuvud taget ingen människa komma till tro på evangelium, dvs. bli en kristen, därför att varje människa är otroende innan hon kommer till tro.¹⁰¹⁾ Men å andra sidan måste Lagen med nödvändighet straffa otrons synd, därför att otron är förakt för Guds nåd.¹⁰²⁾ Det bidrar till klarhet i denna fråga, om man håller i minnet att Lagen är Gud som dömer för syndens skull, Deus propter peccata damnans, och evangelium är Gud som för Kristi skull avlöser eller rättfärdiggör, Deus propter Christum absolvens sive justificans.

Man har försökt bevisa att evangelium är en bot- och straffpredikan även genom att hänvisa till Kristi lidande och död, eftersom det just är Kristi lidande och död som rätt lär oss storleken av Guds vrede och den mänskliga skulden. På detta skall man svara att Guds vrede över människornas synd visserligen kan och skall läras utifrån Kristi lidande och död (Luk. 23:27-31). Men i den mån detta sker predikas inte evangelium utan Lagen, när båda orden används i sin egentliga bemärkelse (jfr Konkordieformeln: ”Lagens predikan är allt det, som förkunnar för oss våra synder och Guds vrede, det må ske på vad sätt och när som helst”).¹⁰³⁾ I Epitome kallas den förkrossande predikan om Kristi lidande och död för ”Kristi främmande verk (opus alienum), genom vilket han kommer till sitt eget verk (proprium suum officium), som är att predika nåd.”¹⁰⁴⁾

Lag och evangelium skall inte bara strängt åtskiljas, utan de skall också i praktiken nära förbindas med varandra. Luther: ”Fastän dessa två till innehållet är mycket långt ifrån varandra, så är de samtidigt ytterst nära förbundna med varandra i ett och samma hjärta. Inget är närmare förbundet med vartannat än fruktan och tillförsikt, Lag och evangelium, synd och nåd. Ty de är förbundna med varandra på så sätt, att det ena uppslukas av det andra (absorbeatur). Därför kan det inte finnas någon fysisk förbindelse som liknar denna.”¹⁰⁵⁾ Denna nära förbindelse finns redan, då en människa blir kristen eller i omvändelsen. Visst sker omvändelsen i det ögonblick då tron på evangelium tänds i hjärtat (Apg. 11:21, Kol. 2:12). Men den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen mottas genom tron bara av den människa som genom Lagen kommit till insikt om att hon är värd att förkastas.

Den som därför inte vill predika Lagen låter inte heller evangelium eller Kristus i sitt frälsningsverk göra någon verkan. Det är det som Luther utvecklar så grundligt och i så många vändningar i kampen mot antinomismen. Även objektivt eller innehållsmässigt sett står Lag och evangelium i en sådan relation till varandra, att det som evangelium framräcker och skänker är just det som Lagen kräver, nämligen Kristi fullkomliga förlossning, i synnerhet att han uppfyllt den åt människorna givna Lagen och burit straffet för deras överträdelse av den (Gal. 4:4-5, 3:13). Därför säger Luther med rätta att antinomisterna med sitt krav att Lagens predikan skall bannlysas från kyrkan gör allt vad de kan för att beröva kyrkan både evangelium och Kristus.¹⁰⁶⁾ Och ser vi närmare på den ömsesidiga relationen mellan Lagens och evangeliets verkan i människohjärtat, så är det så, att evangelium med sin rättfärdiggörelsedom måste övervinna eller uppsluka Lagen med dess fördömelsedom. Luther: ”Ty nåden (som evangelium lovar oss) skall kämpa och segra i oss mot Lagen och synderna, så att vi inte förtvivlar.”¹⁰⁷⁾

Men även sedan en människa blivit kristen är Lag och evangelium fortfarande sammanflätade i henne, dvs. hon har fortfarande bruk av Lagen, och hon kan således inte vara utan Lagens predikan. En kristen behöver, i den mån hon är kristen och en ny människa, inte längre Lagen, vilket Skriften också lär (1 Tim. 1:9). För en kristen i egenskap av ny människa är Lagen fullständigt överflödig i alla dess bruk. Utan yttre Lag vet en kristens nya människa både vad som är synd och vad som är goda gärningar, och eftersom hon till sin nya människa är helt och hållet from invärtes, så behöver hon inte längre Lagen för att på ett yttre sätt tyglas av dess hotelser och plågor.

Enligt sin nya människa har en kristen Lagen inskriven i sitt hjärta (Jer. 31:33), liksom de första människorna i skapelsen före syndafallet hade Guds Lag i sitt hjärta.¹⁰⁸⁾ Men en kristen, sådan hon in concreto existerar i denna värld, är inte helt och hållet en ny människa, utan hon bär fortfarande den gamla människan med sig. Och i detta avseende, enligt sin gamla människa, behöver hon samtliga Lagens bruk, usus, hur man nu än må indela eller beteckna dessa (1. det borgerliga bruket, usus politicus seu civilis, 2. det straffande bruket, usus elenchticus, 3. det tyglande bruket, usus pedagogicus, 4. det vägledande bruket, usus didacticus seu normaticus).

Därför är det inte någon motsägelse när Paulus å ena sidan säger att ingen lag är given åt de kristna, och å andra sidan redan i samma kapitel (1 Tim. 1:18) börjar med bud: ”Att så förmana dem, det ålägger jag dig …” Detta är inte någon motsägelse, därför att hänsyn den ena gången tas till den kristne enligt den nya människan och den andra gången till den kristne enligt den gamla människan som fortfarande finns i honom. Luther: ”Till anden är den troende rättfärdig, utan någon synd, och behöver ingen Lag, men till köttet har han fortfarande synd.”¹⁰⁹⁾ Och på ett annat ställe: ”Den kristne är delad mellan två tidsåldrar. I den mån han är kött, är han under Lagen. I den mån han är ande, är han under nåden.”¹¹⁰⁾ Därför säger också Konkordieformeln: ”Vi tro, lära och bekänna, att lagens predikan bör med kraft drivas icke blott bland de icke troende och obotfärdiga, utan även bland de rätt troende och verkligen omvända, de pånyttfödda och genom tron rättfärdiggjorda”, och som skäl anförs: ”Ty ehuru de äro pånyttfödda och förnyade i sitt sinnes ande, är denna pånyttfödelse och förnyelse likväl i detta livet icke fullkomlig, utan blott påbörjad.”¹¹¹⁾

Därutöver framställer Konkordieformeln, även i detalj, i vilken förbindelse Lag och evangelium står med varandra hos de kristna. För det första, eftersom den kristne till köttet fortfarande syndar dagligen och på samma gång fortfarande är böjd att inte rätt känna igen synden utan inbillar sig ”att hans gärningar och leverne är alldeles rena och fullkomliga”,¹¹²⁾ och eftersom han därigenom är i fara att avfalla från tron, så måste Lagen fortlöpande uppenbara och straffa synden hos honom. Då drivs han också att ur evangelium hämta trösten att hans synder förlåts honom för Kristi skull.¹¹³⁾ För det andra, eftersom den kristne till köttet fortfarande är böjd att missta sig ifråga om de goda gärningar som Gud vill att han skall göra, måste han genom Guds Lag, som den oföränderliga normen för ett Gud välbehagligt liv, lära sig vad som är Guds vilja med honom.¹¹⁴⁾ Med hänsyn till de goda gärningarna måste evangelium ständigt brukas, för att det skall verka lust och kraft till att göra Guds vilja som är känd genom Guds Lag.¹¹⁵⁾

Slutligen har Lagen hos den kristne enligt köttet fortfarande även den användningen, att köttet genom den på ett yttre sätt tyglas. Det rör sig inte om någon retorisk överdrift, då både Luther och Konkordieformeln säger att de kristnas kött aldrig blir fromt i detta livet utan genomgående behåller sin fientliga karaktär mot Gud (Rom. 8:7).¹¹⁶⁾ Negativt säger Skriften om de kristnas kött, att i det bor inte något gott (Rom. 7:18), och positivt säger Skriften, att det ligger i strid med den nya människan (Rom. 7:23). Med hänsyn till denna köttets beskaffenhet kan även de kristnas kött bara till det yttre tvingas in i lydnad mot Guds vilja, och detta tvång påläggs det genom Lagens predikan i ord och gärning, nämligen genom hotelser om Guds eviga vrede (Mark. 9:43 ff) och genom att straffas av plågor i detta livet (2 Kor. 12:7 ff, 1 Kor. 9:27).¹¹⁷⁾

Att skilja mellan Lag och evangelium är svårt. Inte i teorin, ty det är lätt att säga vad Lag och evangelium är. Men det är svårt i praktiken, särskilt i det egna hjärtat och i det egna samvetet. Med rätta påminner Luther gång på gång om att skiljandet mellan Lag och evangelium går utöver den naturliga människans krafter och endast kan ske genom Den Helige Andes verkan. Orsaken till detta ligger i människans naturliga beskaffenhet. Den naturliga människan söker Guds nåd och saligheten i Lagen, dvs. hon söker i Lagen det som bara finns i evangelium. Den lagiska uppfattning, opinio legis, är en fix idé hos den naturliga människan, och hon blir kvar i denna fixa idé till dess att Guds nåd och kraft vänder hennes hjärta bort från Lagen och till evangelium.¹¹⁸⁾

Ty ifråga om de inre psykologiska processerna sker omvändelsen just på så sätt, att den gudomliga fördömelsedomen som genom Lagen intalats i människornas hjärta genom evangelium ersätts av den gudomliga rättfärdiggörelsedomen. Denna process kan emellertid inte ske genom något annat än Guds nåds och Guds krafts verkan (Joh. 6:44, Fil. 1:29). ”Att komma till Kristus” eller ”att tro på Kristus” är i sak ingenting annat än att i hjärtat skilja mellan Lag och evangelium eller att mot Lagens dom tro på evangeliets dom. Man har inte kunnat finna sig tillrätta med att Kristus beskriver inträdet i Guds rike, som ju alltid sker genom tron, med orden: ”Himmelriket tränger fram med storm, och människorna storma fram och rycka det till sig” (Matt. 11:12). Men man glömmer bort, att ”att tro” är detsamma som att mot Lagens fördömelsedom gripa tag i evangeliets benådande dom. Eftersom detta alltid sker endast genom Guds skapande kraft och inte genom mänsklig kraft, beskrivs tron som en våldsverkare. Luther, Chemnitz och andra lutherska teologer betraktar det som självklart att ”rycka himmelriket till sig” syftar på tron. De gör detta för att tron för dem inte är någon vilande beskaffenhet i hjärtat (otiosa qualitas) utan fides actualis, den genom Guds makt framkallade akt som skiljer mellan Lag och evangelium, dvs. att tron mot Lagens fördömelsedom griper tag i evangeliets rättfärdiggörelsedom.

Liksom att detta att för första gången skilja mellan Lag och evangelium (det är ju genom det man blir kristen) är så svårt, att det bara kan ske genom Guds verkan, så är även det fortsatta skiljandet, som sträcker sig genom den kristnes hela liv (det är genom det man förblir kristen), något som ligger helt utanför den mänskliga förmågans område. Därför säger Skriften att de kristna genom tron bevaras till saligheten i kraft av Guds makt (1 Petr. 1:5, Fil. 1:6). Att i kraft av Guds makt genom tron bli bevarad till saligheten är sakligt sett ingenting annat än att i kraft av Guds makt skilja mellan Lag och evangelium, dvs. att sätta evangeliets frikännande dom mot Lagens fördömelsedom som dagligen tränger in i hjärtat på grund av tidigare och dagligen nya synder. Luther: ”Det ligger inte i människans makt att skaka av sig denna förskräckliga förfäran som Lagen åstadkommer eller någon annan hjärtats sorgsenhet.”¹¹⁹⁾

När det gäller svårigheten för predikanterna att skilja mellan Lag och evangelium är Luthers kända ord på sin plats: ”Den som väl behärskar denna konst att skilja mellan Lag och evangelium, honom sätter jag på den förnämsta platsen och kallar honom för doktor i den heliga Skrift.” Det gäller att lära Lag och evangelium bredvid varandra och mot varandra och i deras förbindelse med varandra på ett sådant sätt, att de säkra alltid blir förskräckta och de förskräckta alltid tröstade. Därför skall predikanten inte ta bort någonting vare sig från Lagen eller från evangelium. Han får inte ta ifrån Lagen dess skärpa genom att blanda in evangelium, och han får inte ta ifrån evangelium dess sötma genom att blanda in Lagen. Därvid måste han förstå sig på att hålla båda innanför de områden där de enligt Guds vilja och ordning skall göra sig gällande. Inför denna uppgift kommer predikanten att misströsta om all egen skicklighet (2 Kor. 3:5), och han kommer att ge Luther rätt då denne säger: ”Utan Den Helige Ande är det omöjligt att göra denna åtskillnad¹²⁰⁾. … Den Helige Ande måste här vara mästaren och läraren, annars kommer ingen människa på jorden att kunna vare sig förstå det eller lära det.”¹²¹⁾

Vikten av att skilja mellan Lag och evangelium framgår klart av att människan blir och förblir en kristen genom detta skiljande. Med andra ord: utan att Lag och evangelium skiljs åt, finns det ingen personlig kristendom. Luther: ”Detta skiljande … är den högsta konsten i kristenheten, och alla och envar som berömmer sig av eller tar sig det kristna namnet bör känna till och kunna denna konst. Ty där det brister i detta stycke, kan man inte skilja en kristen från en hedning eller jude. Så mycket kommer det an på detta skiljande.”¹²²⁾ Och när det gäller den objektiva kristna läran är den kristen endast om man i den håller fast vid skillnaden mellan Lag och evangelium.

Den kristna läran om rättfärdiggörelsen sammanfaller sakligt sett med skiljandet mellan Lag och evangelium. Utmönstrandet av Lagen från rättfärdiggörelsen måste vara totalt. Rättfärdiggörelsen får inte – vilket Luther påminner om – göras beroende av ett enda fromt Fader vår, om läran skall behålla sin trösterika, kristna karaktär. Alla Lagens gärningar måste i detta sammanhang kopplas bort, annars blir det omöjligt att bevara den kristna läran ren och oförvanskad.

Även den kristna religionens trösterika karaktär kan bevaras endast när Lag och evangelium helt skiljs åt. Ty liksom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse och därmed Kristi förtjänst förnekas genom inblandningen av Lagen i evangeliet (Gal. 4:4-5, 2:21), så upphäver detta oordentliga och ogudaktiga förfarande även människornas visshet om Guds nåd (Gal. 3:10), och de kristna berövas den tröst som de behöver i livet och i döden. Visshet om nåden och frälsningen, certitudo gratiae et salutis, som skall finnas hos de kristna (Rom. 4:16), kan det inte bli tal om förrän människan i sitt samvete inför Gud är helt kvitt Lagen, dvs. inte förrän hon genom Den Helige Andes verkan genom evangelium tror, att Gud inte kräver en enda gärning av henne för att hon skall få nåden och frälsningen, utan att han tar emot henne som hon är, utan att se på vad hon gjort och inte gjort. Om detta säger Luther: ”Det är omöjligt, att Kristus och Lagen skall kunna bo i hjärtat samtidigt, ty antingen måste Lagen eller Kristus vika.”¹²³⁾

Slutligen är åtskiljandet av Lag och evangelium också nödvändigt för förståelsen av Skriften. Med rätta säger Konkordieformeln att detta skiljande är ”ett synnerligen klart ljus, som förhjälper till att rätt dela Guds ord och förklara och förstå de heliga profeternas och apostlarnas skrifter.”¹²⁴⁾ I denna utsaga ligger det inte någon överdrift. Skriften säger å ena sidan: ”Gör det, så får du leva” och å andra sidan: ”Den som tror på Sonen, han har evigt liv.” Hur skall vi kunna göra innebörden i dessa Skriftens ord klar för oss, när de förhåller sig till varandra som Ja och Nej? Som vi redan visat går det inte genom att vi med antinomisterna hänvisar Lagen till rådhuset (Matt. 5:19). Det går inte heller genom att vi med unitarierna och de moderna teologerna förkastar evangelium, som talar om Kristi satisfactio vicaria och rättfärdiggörelsen genom tron utan Lagens gärningar (Gal. 1:8-9, Rom. 3:23-24, 28). Klargörandet av förhållandet mellan Lagens och evangeliets ord kan inte heller ske på så vis, att vi gör en kompromiss mellan dem och säger, att människan blir rättfärdig och salig dels av nåd för Kristi skull, och dels genom egna gärningar, ty även detta förbjuder Skriften (Rom. 11:6).

Det återstår således bara ett enda sätt att förstå Skriften: Vi låter både Lagens och evangeliets ord stå kvar i hela deras vidd, men vi skiljer mellan Lag och evangelium på så vis, att vi låter dem förbli inom de områden som Gud anvisat dem. Lagen finns till för att uppenbara synden, inte för att förlåta den. För det senare ändamålet, syndernas förlåtelse, har evangelium givits. Har alltså Lagen uppenbarat synden, skall man sedan tiga om den och låta evangeliet ensamt få ordet och sedan behålla det. Så och endast så kan Skriften förstås.

Vi skall peka på ytterligare några detaljer. Inte bara romarna utan även de protestantiska synergisterna skapar av skriftställen som 1 Kor. 10:12 (avfallets möjlighet) och Rom. 8:38-39 (visshet) en mellanform av båda och lär då på fullt allvar, att en kristen inte kan vara viss om sin frälsning utan skall sväva mellan fruktan och hopp. Den som kan skilja mellan Lag och evangelium låter bägge grupperna av skriftställen stå kvar i hela sin vidd. Men han låter de skriftställen som innehåller varningar för avfall syfta på den kristne enligt den gamla människan, i den mån han fortfarande anfäktas av köttslig säkerhet, vilken skall straffas med Lagen. De skriftställen som talar om frälsningens visshet låter han syfta på den kristne enligt den nya människan, i den mån han som en fattig syndare skall tro på evangelium och faktiskt gör det.

Även Hebr. 12:14, ”Utan helgelse får ingen se Herren”, har försetts med vidunderliga och omöjliga tolkningar för att få det till överensstämma med de skriftord som försäkrar tron om frälsning utan Lagens gärningar. Den rätta överensstämmelsen består i att Hebreerbrevets ord förstås som Lag, nämligen som en varning för köttslig säkerhet och därför riktar sig de kristna, i den mån de riskerar att hemfalla åt köttslig säkerhet. Men i den mån de kristna har en förskräckt och förkrossad ande och tror på evangelium om frälsningen för Kristi skull, angår dessa hotande, straffande ord inte dem.

Skillnaden mellan Lag och evangelium upphävs:

1. Av romarna. Tridentinum fordrar med stor bestämdhet, att Lagen skall blandas med evangelium. Man fördömer läran ”som om evangelium skulle vara ett blott och bart obetingat löfte om det eviga livet, utan villkoret att buden skall hållas”.¹²⁵⁾ Rom använder sig av sammanblandandet av Lag och evangelium för att hindra uppkomsten av frälsningsvissheten som skulle omintetgöra påveväldet.

2. Av kalvinisterna. Eftersom kalvinisterna lär den partikulära nåden och nådens omedelbara verkan, måste de ge de av Lagen drabbade sam­vetena anvisningen att grunda Guds nådiga sinnelag på den ingjutna nåden, gratia infusa, eller på den inre förvandlingen, dvs. på helgelsen och de goda gärningarna istället för på de objektiva nådemedlen. Kalvinismen utgör ingen som helst barriär mot Roms gärningslära, ty den innefattar alltid med nödvändighet denna förvanskning. Eftersom den Andens omedelbara verkan som kalvinisterna räknar med i själva verket inte alls existerar, måste Andens påstådda verkan vara en av människan själv tillverkad produkt. Det är därför som kalvinisterna uppställer definitioner av evangelium som faktiskt är definitioner av Lagen, och som stämmer överens med de definitioner som framläggs av andra företrädare av gärningsläran. De beskriver nämligen evangelium endast som en frälsningsplan eller en uppställning av villkor som människan skall uppfylla för att bli delaktig av Guds nåd.

För kalvinisterna är evangelium allt annat än förkunnelsen om eller erbjudandet av den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen. Utgår man ifrån kalvinisternas uppfattning av evangelium, kan man också förstå i vilken mening t.o.m. stränga kalvinister någon gång kan tala om ett allmänt erbjudande av evangelium. De kan tala så utan att motsäga sin lära om den partikulära nåden, därför att de förstår evangelium som en proklamation av förpliktelser och villkor som över huvud taget inte riktar sig till personer, utan får en syftning på personer först sedan dessa underkastat sig förpliktelserna och uppfyllt de uppställda villkoren.

3. Av synergisterna. Eftersom synergisterna tolkar evangeliets löfte om nåd som syftande endast på de människor som till skillnad från andra intar en rätt hållning gentemot nåden, upphäver de därmed skillnaden mellan Lag och evangelium. För dem är evangelium betingat av människans prestation. Därför uppfattar de inte heller evangelium som en amnesti som sträcker sig till alla människor, utan endast som proklamerandet av en frälsningsplan, vars innehåll är att Gud vill vara de människor nådiga som presterar den personliga självavgörelsen eller den rätta hållningen. Synergisterna upptar i evangelium från första början en på olika sätt betecknad mänsklig prestation som villkor. På så vis förfalskar de såväl Lag som evangelium, eftersom varken Lag eller evangelium låter någon skillnad i människornas hållning göra sig gällande inför Gud. Lagen förskräcker alla utan åtskillnad, och evangelium försäkrar alla om nåden utan åtskillnad (Rom. 3:23-24).

4. Av alla förnekare av ”satisfactio vicaria”. Skriftens lära om Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse har sin grund i en tvåfaldig egenskap hos Gud. Den första är att Gud på ett okränkbart sätt är helig och rättfärdig, vilket har till följd att han av människor kräver att de skall hålla den Lag han gett dem, och att hans vrede drabbar överträdare. Den andra egenskapen är att det i Gud finns en underbar kärlek, vars följd är att Gud skänkt världen sin Son och genom dennes gärning och lidande försonat världen med sig själv. Därför avskaffas både Lag och evangelium samt skillnaden dem emellan av alla som förnekar Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse.

5. Av företrädarna av en högre enhet mellan Lag och evangelium. I nyare tid talar man om en högre enhet som teologin skall söka etablera mellan Lag och evangelium. Meningen med detta är att det inte innehållsligt sett kan bestå någon riktig motsats, utan bara en graduell motsats mellan Lag och evangelium. Båda sägs av människan kräva moraliska prestationer, varvid de av evangelium fordrade gärningarna är av annan kvalitet och kvantitet. Evangelium uppfattas som en modifierad lag. I varje fall den äldre Luther skulle inte längre ha sett och hävdat denna högre enhet mellan Lag och evangelium. Däremot sägs Zwingli till skillnad från Luther ha förstått Lagens och evangeliets fullkomliga väsenslikhet. Till detta är följande att säga: Man skulle visserligen kunna tala om en högre enhet mellan Lag och evangelium i en rätt betydelse, nämligen i den meningen att båda är Guds Ord eller – mer konkret uttryckt – att det är en och samme Gud som i Lagen kräver och anklagar och som i evangeliet låter alla krav falla och avlöser. Luther säger: ”Lagen är Gud som anklagar och dömer, evangelium är Gud som avlöser och rättfärdiggör”,¹²⁶⁾ Men denna högre enhet, enligt vilken båda är Guds Ord och samme Gud i båda handlar med människan, är just det som de moderna teologerna vill avvisa. Man betecknar denna uppfattning om Gud och hans handlande som något som saknar begreppslig enhet, som något fragmentariskt eller uppspaltat. Ett med förnuft utrustat väsen – vilket människan nu är – sägs inte kunna nöja sig med något sådant. Därför strävar de efter att få Lag och evangelium in under ett enhetligt, högre begrepp på så vis, att man låter inte bara Lagens utan även evangeliets löfte vara betingat av mänskligt handlande.

Detta innebär emellertid att evangelium förvandlas till Lag. Luther och de lutherska bekännelseskrifterna skall inte klandras utan prisas för att de inte inlåtit sig på denna högre enhet utan står fast vid att Lag och evangelium i ordens egentliga mening innehållsligt sett är varandras fullkomliga motsatser (plus quam contradictoria). Vad det gäller vår gudskunskaps karaktär av att vara ”fragmentarisk” eller ”uppspaltad”, vilket är följden av vår uppfattning av Lag och evangelium som motsatser till innehållet, lär oss Skriften själv att vi människor i detta liv inte äger någon annan gudskunskap än den som är ”ett styckverk” eller är fragmentarisk (1 Kor. 13:9, 12).

Med andra ord: I detta livet har vi inte någon enhetlig åskådning om Guds väsen, Guds egenskaper och Guds handlande. Den enhetliga åskådningen hör till himlens skola. Ifråga om vår kunskap om Gud är vi bundna till Guds uppenbarelse, som i nedstigandet till vår svaghet är ett styckverk. Detta finner sin tillämpning även när det gäller Lag och evangelium. I sin rättfärdighet dömer Gud syndarna till helvetet; i sin nåd tillsäger han samma syndare med samma beskaffenhet himlen. På vad sätt dessa två egenskaper kan sammansmälta till högre enhet i den ende och odelbare Guden undandrar sig vår kunskapsmässiga fattningsförmåga. Alltså måste vi i harmoni med Skriften lära på ett ”fragmentariskt” eller ”uppspaltat” sätt, dvs. utan rationell förmedling, såväl den Lag som fördömer människan som det evangelium som avlöser människan. Även här gäller axiomet: ”Vad som ej är bibliskt, är icke teologiskt”, Quod non est biblicum, non est theologicum.

(De baptismo)

Dopet är inte bara en kyrklig utan en gudomlig ordning som gäller för alla folk ända till den yttersta dagen. Det är inte i någon mindre grad en gudomlig ordning än evangeliets predikan eller lärandet av Guds Ord över huvud taget (Matt. 28:19-20). Den gudomliga ordningen framgår också av det apostoliska bruket. På den första pingstdagen finner vi att dopet genast är i bruk. Då är det inte fråga om något gott råd utan om en befallning som gäller i alla de fall där människor kommit till tro (Apg. 2:38, jfr även befallningen att döpa i Apg. 10:48). Att kväkarna förkastar dopet är en följd av att de förkastar nådemedel över huvud taget. De ersätter vattendopet med dopet i ”ande och eld”. Socinianerna medger i de senare upplagorna av Rakowkatekesen, att dopet är förordnat av Kristus men bara för den dåvarande tiden. På liknande sätt lär Frälsningsarmén. Den likställer dopet med omskärelsen, de heligas fotatvagning och andra ”judiska ceremonier” som aldrig bör bli bindande för våra samveten.

Nyare teologer, särskilt (men inte bara) företrädare för den kritiska riktningen, försöker allt vad de kan att bevisa att det kristna dopet inte kan återföras på någon Kristi befallning att döpa. Även om man medger att dopet var i allmänt bruk i den apostoliska kyrkan, så skulle apostlarna och församlingarna av flera skäl – t.ex. enligt judiska och hedniska analogier och med anledning av Johannesdopet – av sig själva ha kommit på dopet. T.ex. Holtzmann påstår att någon egentlig instiftelse genom den historiske Jesus inte kan bevisas, även om Matt. 28:19 tillskriver den uppståndne Jesus dopbefallningen.¹²⁷⁾ Nu är enligt Holtzmann tron på den uppståndne Kristus urkristet allmängods, men orsaken till denna tro ligger inte i Kristi faktiska uppståndelse utan i en önskan (sär­skilt hos Petrus och Paulus) att ha en uppstånden frälsare. Holtzmann klagar över att en så ”representativ” luthersk teolog som A. von Öttingen förebrår honom för en förutfattad dogmatisk mening. Öttingen skulle emellertid ha kunnat säga ännu mer utan att bli osaklig. I läran om dopet och särskilt ifråga om Kristi dopbefallning förleder Holtzmanns aversion mot kristendomen honom till den ena logiska absurditeten efter den andra. Att apostlarna inte känt till någon Kristi dopbefallning, vill han bevisa bl.a. med hänvisning till att Paulus personligen endast döpte några få och att Petrus i Kornelius hus befaller dopet men inte själv döper. Inte heller evangelisten Johannes skall ha känt till någon Kristi dopbefallning, eftersom han berättar i Joh. 3:22, 4:2 att Kristus visserligen döpte men inte egenhändigt utförde dopet. Den som inte bara tillåter sig sådana absurditeter utan också framför dem med överlägsen ton bevisar därigenom att han mist all förmåga att vara saklig ifråga om dopet och dopbefallningen. Holtzmann nämner flera teologer som ”bevisat den matteiska dopbefallningens icke-historiska karaktär”.

Mot dopbefallningens historicitet i Matt. 28:19 har man också invänt att man nog inte kan tilltro de första kristna sådana reflektioner om Fadern och Sonen och Den Helige Ande som den i Matt. 28:19. Till detta skall sägas att de teologer som gör denna invändning daterar sin egen brist på kunskap i den kristna läran 1900 år bakåt i tiden och helt ohistoriskt överför den på den första kristenheten. Enligt allt vad vi från evangelisternas och apostlarnas brev vet om de första kristnas kunskapsnivå, så hörde kunskapen om Fadern, Sonen och Den Helige Ande till deras tros ABC. Det förvånar oss således inte heller, att det redan i Didaché¹²⁸⁾ och hos Justinus¹²⁹⁾ talas om dopet i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn som något självklart och känt av alla.

När moderna teologer av den positiva riktningen erkänner dopet som en ordning, som enligt Guds vilja och befallning skall förbli i kyrkan ända till den yttersta dagen, men samtidigt till skillnad från de gamla teologerna avvisar ordningens ”statiskt lagiska” karaktär, är det inte klart vad de menar med denna motsättning. Eftersom dopet är en särskild form för att betyga och tillämpa evangeliet, innebär detta att kyrkan är bunden till dopet lika litet något lagiskt som att hon är bunden till evangeliets predikan. Att en människa även utan dopet kan äga nåden och saligheten – en sak som i svärmiska kretsar gjorts gällande mot den gudomliga ordningen eller åtminstone mot dopet som nådemedel – beror enligt luthersk lära på att evangeliets Ord förmedlar inte bara en del av utan hela den av Kristus förvärvade frälsningen. Detta berövar inte dopet karaktären av att vara gudomlig ordning, lika litet som nattvarden upphör att vara gudomlig ordning för att det även utan nattvard kan finnas tro på syndernas förlåtelse i kraft av evangeliets Ord.¹³⁰⁾

De gamla teologerna talar om en dopets materia och menar med det vattnet och vattnets applicering. Det är ett bra lärosätt. Till dopet hör förvisso vatten, därför att Skriften inte nämner något annat element med vilket dopet skulle kunna utföras. Ersätts vattnet med en annan vätska, så gör detta dopet ovisst, och den som döps på så sätt skall anses vara odöpt.¹³¹⁾ Luther kallar det för ett gyckel och hån av sakramentet, om någon skulle vilja använda något annat än det bestämda elementet, nämligen vatten.

När det gäller vattnets applicering kan detta ske genom neddoppande, begjutande eller bestänkande, därför att det grekiska baptizein betecknar inte endast neddoppande utan varje sätt att två (jfr Luk. 11:38 där baptizein betyder tvätta). Niptesthai och baptizesthai används genomgående i Skriften som synonymer, vilket framgår av Mark. 7:3. Med anledning av Mark. 7:4 och Luk. 11:38 framhåller Cremer med rätta att baptizein på den tiden var den tekniska termen för tvagningar liknande de levitiska. För övrigt betyder dopets yttre form inte bara att dö och bli begraven med Kristus (Rom. 6:4) utan också att synden avtvås (Apg. 22:16), att Den Helige Ande utgjuts (Tit. 3:5-6) och att bli bestänkt med Kristi blod (Hebr. 10:22, jfr 2 Mos. 24:8, Hebr. 9:19, 1 Kor. 10:2).

Det som gör dopet till Kristi dop är det faktum att Kristus till denna vattnets applicering gett sin befallning och sitt löfte (jfr Augustinus: ”När Ordet kommer till elementet, så blir det ett sakrament”).¹³²⁾ Till dopet hör således a) vatten, b) vattnets applicering, c) Kristi ord, nämligen: ”Döp i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn.”¹³³⁾

Moderna teologer vill inte erkänna någon befalld dopformel i ordets strängare bemärkelse. Någon påminner dock i detta sammanhang samtidigt om att det i den hedniska världen fanns många slag av dop i gudars och människors namn, och att Kristus fördenskull gett anvisning om att hans dop bland alla folk, till skillnad från alla andra dop i bruk, skulle ske ”i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn.”¹³⁴⁾ Mot uppfattningen att ha denna dopformel från Matt 28:19 anförs att Petrus på pingstdagen förmanade dem som kommit till tro, att låta döpa sig i Jesu Kristi namn, och att det kristna dopet även på annat håll i Skriften kort karakteriserats som ett dop i Herrens Jesu namn eller i Herrens namn eller ännu kortare som dop till Kristus Jesus (Apg. 2:38, 8:16, 10:48, Gal. 3:27, Rom. 6:3).

Men svårigheten här är självskapad. Det finns inte den ringaste anledning att anse dessa kortare uttryck vara av apostlarna använda dopformler och att sätta dem i motsättning till Kristi dopbefallning i den treenige Gudens namn. Det förhåller sig helt enkelt på följande sätt: Då apostlarna döpte enligt Kristi befallning i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn, döpte de därmed i Kristi namn, på grund av Kristi namn och i relation till Kristi namn. Kristus har ju befallt dopet i Faderns, Sonens och Den Helige Andes namn; alltså är detta dop ett dop i Kristi namn. Detta dop har också sin grund i Kristi namn, därför att det förvärvats genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse (Ef. 5:26). När det gäller dopet i Kristus eller i Kristi namn, skall man inte heller glömma att bekännelsen till Kristi namn alltid innesluter bekännelsen till Den Heliga Treenigheten. Detta är Skriftens klara lära. När alla kristna böjer sina knän i Jesu namn och på så sätt ärar Kristus, ärar de samtidigt Gud Fadern och Gud Den Helige Ande (Fil. 2:10-11, 1 Kor. 12:3). Scherzer följer kyrkofäderna och säger alldeles riktigt: ”Bekännelsen till Kristus är bekännelsen till hela Treenigheten.”¹³⁵⁾ Varför skall man då på ett konstlat sätt ställa de kortare uttrycken ”I Jesu Kristi namn” osv. i motsättning till Matt. 28:19?

Därutöver vet vi med säkerhet av apostlarna själva, att de inte skulle ha döpt någon som ville bli döpt till Kristus men inte på samma gång till Fadern och Den Helige Ande. Detta framgår av att de genomgående lärde om Fadern och Sonen och Den Helige Ande som innefattade i varandra (Apg. 2:14 ff, 1 Kor. 8:4 ff, 12:3 ff, 2 Kor. 13:13, Gal. 4:4-7, Ef. 1:11-14, Tit. 3:4-7, 1 Petr. 1:10-12 m.fl.).

Det har också hävdats att dopberättelserna innehåller något utöver Matt. 28:19, som då det t.ex. i Apg. 2:38 är tal om dopet i Kristi namn till syndernas förlåtelse. Mot detta skall man påminna om att i Matt. 28:19 Faderns, Sonens och Den Helige Andes namn är namn på den Gud som är syndarna nådig, och att dopet till den treenige Gudens namn därmed alltid är dopet till syndernas förlåtelse.

Även inom den lutherska kyrkan har frågan behandlats, om ett dop ”i Herrens namn”, ”i Jesu Kristi namn” osv. är giltigt under förutsättning att bekännelsen till Den Heliga Treenigheten ändå kommer till uttryck vid dopet, även om detta sker med en ordalydelse som skiljer sig från Matt. 28:19. Vi medger att ett sådant dop skulle kunna erkännas vara ett rätt dop, men vi delar de teologers mening som anser att de i dopbefallningen i Matt. 28:19 föreliggande orden är den lämpligaste, enklaste dopformeln som också utesluter allt disputerande. Deyling har säkert rätt, när han säger att Kristus utan tvivel hade viktiga skäl till att i Matt. 28:19 uttryckligen nämna namnen på Den Heliga Treenighetens tre personer.¹³⁶⁾

En helt annan fråga är vad man skall anse om det dop som utförs av antitrinitariska samfund som begagnar sig av en trinitarisk dopformel i sin ritual. Redan Augustinus konstaterar att det inte finns många kättare som inte begagnar de i Matt. 28:19 föreskrivna orden vid dopet. I Förenta staterna har den lutherska kyrkan på flera orter kommit i beröring med ”friprotestantiska” församlingar som döper i Faderns, Sonens och Den Helige Andes namn, men som offentligt lär att Kristus inte är Guds Son utan bara en förträfflig människa, och att Den Helige Ande inte är Gud utan bildningens ande. I sådana fall har dopet trots den ortodoxa formeln inte erkänts som kristet dop, därför att det här funnits en offentlig deklaration att man inte haft avsikt att utföra det i Matt. 28:19 av Kristus instiftade dopet. Vid ett sådant dop är det inte Guds Ord, som kommer till vattnet, utan bara en mänsklig tanke, som därtill utgör ett gyckel med Kristi ord i dopbefallningen. Dr C.F.W. Walter har rätt när han säger: ”En sådan kättersk predikant döper inte bara utan tro (vilket ändå inte hör till dopets väsen), utan också utan Guds Ord. Dess klang bibehåller han väl, men det sker för att beteckna en helt annan mening.”¹³⁷⁾

Mot detta har det invänts att det unitariska dopet möjligtvis ändå skulle kunna vara ett rätt dop. Men här skall man inte räkna med möjligheter. Dopet är något allvarligt. Det är avsett för praktiskt bruk. Den kristne skall och vill trösta sig med sitt dop. Till denna tröst hör, att dopets fakticitet inte skall kunna ifrågasättas. Det inom ett unitariskt samfund meddelade dopet – även i det ovan anförda fallet – faller åtminstone under kategorin ovissa dop. Ovissa dop skall emellertid i praktiken behandlas som icke-dop.¹³⁸⁾

Det gäller framför allt att klart förstå dopets nådemedelskaraktär och att hålla fast vid den. Dopet är ett av Gud förordnat medel, genom vilket Gud på ett särskilt sätt erbjuder och skänker den syndaförlåtelse som finns genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse. Med andra ord: Dopet är ett rättfärdiggörelsens medel (medium iustificationis sive remissionis peccatorum). Dopet är inte någon handling som vi utför för Gud, utan som Gud utför med oss genom att erbjuda och skänka oss syndernas förlåtelse.¹³⁹⁾ Dopet hör således inte till Lagen utan till evangelium.¹⁴⁰⁾

Det kan klart konstateras vad dopet har gemensamt med evangeliets blotta Ord. Liksom synderna förlåts genom evangeliets Ord, är också dopet ett medel för syndaförlåtelse, ty det sker till syndernas förlåtelse (Apg. 2:38), det avtvår synderna (Apg. 22:16) och är det medel som Kristus renar sin församling med (Ef. 5:26). Och liksom evangeliets Ord genom erbjudandet av syndernas förlåtelse framkallar respektive styrker tron och därigenom är ett pånyttfödelsens medel (1 Petr. 1:23), så är på samma sätt även dopet genom erbjudandet av samma nåd ett medel att uppväcka och styrka tron och därför likaså ett bad till ny födelse och förnyelse i Den Helige Ande (Tit. 3:5). Påståendet att pånyttfödelsen verkas bara genom dopet och inte även genom evangeliets Ord, har vi redan ovan avvisat som skriftvidrigt.

Finner man en svårighet i att dopet förblir ett bad till ny födelse även vid vuxendop, där de vuxna redan före dopet kommit till tro och blivit pånyttfödda genom tron, så är denna svårighet inte större än vid evangeliets Ord. Liksom evangeliets Ord behåller sin pånyttfödande kraft och visar den när det förkunnas för dem som redan förut är troende och genom tron pånyttfödda (1 Petr. 1:23, Jak. 1:18), så gäller samma sak om dopet när det meddelas vuxna som redan före dopet var troende och pånyttfödda. Till pånyttfödelsens bevarande och stärkande fordras samma kraft som första gången verkade pånyttfödelsen (jfr Apg. 8:38, 10:47).

Det som skiljer dopet som nådemedel från evangeliets Ord är inte bara det individuella erbjudandet och skänkandet av syndaförlåtelsen, ty detta sker ju även genom evangeliets Ord i den enskilda avlösningen. Det för dopet utmärkande är att i dopet den individuella, personligt syftande tillsägelsen av nåden genom appliceringen av vattnet på personen även blir ett synligt ord (verbum visibile). Så lär även Apologin: ”Liksom Ordet går in i örat för att träffa hjärtat, så intränger gudstjänsthandlingen själv i ögat för att röra hjärtat.”¹⁴¹⁾

Både romare, romaniserande lutheraner och reformerta, liksom även moderna teologer som vandrar i reformerta spår, lär fel om dopets nådemedelskaraktär.

Enligt romersk uppfattning gör dopet en människa delaktig av nåden genom den blotta handlingen, ex opere operato, dvs. utan att det hos den som döps finns någon tro som griper om syndernas förlåtelse. Tridentinum har med ett anatema avvisat den kristna läran,¹⁴²⁾ nämligen ”att vid bruket av sakramenten tron måste komma till, då ju tron omfattar dessa löften och tar emot det utlovade, som i sakramentet erbjuds.”¹⁴³⁾ Den specifikt romerska läran om dopet syftar till att skilja de döpta ifrån deras dop.

Detta syfte når Rom framför allt genom två ting: För det första genom läran om dopets verkan ex opere operato genom vilken den personliga kristendom, som ju i grunden är tron på syndernas förlåtelse för Kristi skull, helt omöjliggörs. Denna tendens har även läran om att dopet ex opere operato helt tar bort arvsynden, och att den kvarstående onda lusten (concupiscentia vel fomes) inte längre är någon synd.¹⁴⁴⁾ När Tridentinum kallar dopet för trons sakrament,¹⁴⁵⁾ så åsyftas en tro som inte alls finns, nämligen en tro till vilken kärleken (alltså helgelsen och de goda gärningarna) måste komma, om den skall förbinda den döpte med Kristus och göra honom till en lem i den kristna kyrkan. För det andra når Rom sitt syfte att skilja de döpta från sitt dop genom att inte låta de ur nåden fallna återvända till dopets nåd, utan hänvisar dem till den romerska botens ”andra planka” (contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis). Det hela tjänar till att hålla frälsningsovisshetens monster, monstrum incertitudinis gratiae, vid liv, det som påvedömets herravälde över själarna är byggt på.

Romersk mark beträder även de nyare lutheraner som talar om en förbindelse med Kristus och t.o.m. om en pånyttfödelse genom dopet, utan att tron på syndernas förlåtelse samtidigt finns. Dopets verkan tänks som ett slags naturkraft eller ett ingjutande av materia, där något mottagande genom tron inte behövs. Företrädare för denna åsikt hävdar att döpta, även om de avfallit i otro, ändå förblir Kristi lemmar,¹⁴⁶⁾ och att döpta, även om de aldrig kommit till tro, ändå bär inom sig Kristi Ande som en gåva som ingjutits i dem för hela livet.¹⁴⁷⁾ Man har med rätta kallat detta för en teosofisk spekulation. Enligt Skriften är pånyttfödelsen utan tro på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen en fiktion. Skriften känner bara till en pånyttfödelse, och det är den som hos människans verkas genom tron på Kristus, dvs. genom tron på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen (Joh. 1:12-13, 3:5, 14-15). Således är även dopet ett pånyttfödelsens medel endast genom att det skänker syndernas förlåtelse och genom denna gåva även väcker resp. styrker tron.

Hemmahörande på romersk mark är även den i nutiden mycket populära åskådningen, att dopet först insätter den döpte i kyrkans gemenskap eller inympar honom i den nya mänskligheten och sedan, genom detta medlemskap i kyrkan eller inympande i den nya mänskligheten, gör honom delaktig i syndernas förlåtelse. Denna åskådning är romersk, därför att syndernas förlåtelse eller rättfärdiggörelsen görs beroende av medlemskap i den kristna kyrkan eller inlemmandet i den nya mänskligheten istället för av den i dopet tillsagda syndaförlåtelsen. Här är det som Dorners på sin tid sade mot Hofmann riktigt: ”Genom åtminstone principiell helgelse har vi alltså försoningen.”¹⁴⁸⁾

Skillnaden mellan den gammallutherska och den nylutherska läran om dopet kan beskrivas så här: Enligt Luthers och de lutherska bekännelseskrifternas lära är syndernas förlåtelse det egentliga, huvudsakliga goda i dopet, och av den anledningen vill man inte veta av någonting om en dopets verkan till frälsning utan tro från den döptes sida. Nyare lutheraner däremot berövar dopet både syndernas förlåtelse och tron, medlet att ta emot denna förlåtelse. De låter andliga (eller ”ande-kroppsliga”) krafter och gåvor meddelas genom dopet, utan att tron från den döptes sida finns som gripmedel. Däri ligger det romaniserande i deras lära.

Enligt reformert lära är dopet inget medel för syndernas förlåtelse utan bara en avbild av den syndaförlåtelse och den pånyttfödelse som Den Helige Ande påstås på något sätt verka utan eller vid sidan av det yttre Ordet och sakramenten, alltså på ett omedelbart sätt. Den lutherska läran avvisas uttryckligen även av nyare reformerta. Vill vi förstå kontroversen mellan lutheranerna och de reformerta, så måste vi få klart för oss de motiv som ligger bakom båda sidors ståndpunkter och hålla dem i minnet. Vad det handlar om anges i Luthers fråga i Lilla katekesen: ”Hur kan vatten åstadkomma en så kraftig verkan?” Alla reformerta alltifrån Zwingli förnekar att synden förlåts och pånyttfödelsen verkas genom dopet, och de anför som skäl att dopet inte kan göra eller verka dessa ting. Luthers ståndpunkt har uttryckts i de bekanta orden: ”Om Gud skulle befalla dig att ta upp ett halmstrå eller plocka bort en fjäder med ett sådant bud, en sådan befallning och ett sådant löfte, att du därigenom skulle ha alla synders förlåtelse, hans nåd och evigt liv, skulle du då inte ta emot det anbudet med glädje och tacksamhet, älska, lovprisa detta halmstrå och denna fjäder och akta dem som en högre och heligare skatt och ha dem mera kära än himmel och jord?”¹⁴⁹⁾ Frågan är bara den, om Gud befallt vattendopet, knutit till det löftet om syndernas förlåtelse och gjort det till ett bad till ny födelse och förnyelse i Helig Ande.

Luthers ord i Lilla katekesen är fullt tillräckliga även för den exakta dogmatiska formuleringen av Skriftens lära om dopet. Luthers och den lutherska kyrkans ställning i läran om dopet är alltså fullständigt klar. Säger den om dopet, att det ”verkar syndernas förlåtelse, frälsar ifrån döden och djävulen och giver evig salighet åt alla dem, som sätta tro till Guds ord och löften”,¹⁵⁰⁾ så beror detta på Skriftens lära, att dopet är syndaförlåtelsens och pånyttfödelsens medel.

Visst säger Zwingli att han i Skriften aldrig läst att sakramenten förmedlar och utdelar nåden.¹⁵¹⁾ Men Zwingli bedrar sig själv, ty han har mycket väl läst i Skriften, att dopet sker till syndernas förlåtelse, att det avtvår synderna, att Kristus renar sin församling genom dopet, att dopet är ett bad till ny födelse, att dopet frälser osv. Men Zwingli tror inte dessa ord. Han ställer upp sitt zwinglianska jag mot Guds Ords auktoritet. Så gör alla reformerta än i dag, särskilt Böhl, som visserligen hänvisar till sådana skriftställen som Apg. 22:16, Ef. 5:26, Tit. 3:5, men strax tillägger: ”Vattnet kan inte göra så höga ting.” Mot Skriftens ord sätter han helt enkelt sitt eget Nej. Skillnaden mellan den lutherska och den reformerta kyrkan i läran om dopet återges helt adekvat, när man säger att de förra tror på Guds Ords utsagor om dopet, och att de senare inte gör det. För den reformerta läran, enligt vilken dopet bara skall vara en symbol för syndernas förlåtelse och pånyttfödelsen, finns det ingen som helst anknytningspunkt i Skriften. Realencyklopedin konstaterar helt riktigt: ”Överallt föreställer man sig dopet som förmedlaren av reala, objektiva verkningar; det är inte bara en sinnebild eller en framställande symbolisk handling.”¹⁵²⁾ Detta bevisar uppslagsverket med samma skriftställen som anfördes av Luther och de gamla lärarna som belägg för den lutherska läran om dopet, nämligen Ef. 5:26, Tit. 3:5, Apg. 22:16, 2:38 och 1 Petr. 3:21.

Liksom syndaförlåtelsen och pånyttfödelsen sker genom dopet som medel, verkas (inte bara avbildas!) även inlemmandet i Kristi andliga kropp, nämligen kyrkan, av Den Helige Ande genom dopet (1 Kor. 12:13). Även helgelsen, den gamla människans död och uppståndelse till nytt liv, är inte bara symboliserade genom dopet utan verkas genom det. Paulus visar i Rom. 6:1-11 att de kristna är döda från synden men lever för Gud, och att detta är något som förmedlas genom dopet. Helgelsen, såväl i negativt avseende (”är döda från synden”) som i positivt avseende (”lever för Gud, i Kristus”), är alltså skapad genom dopet. På ett vidunderligt sätt tolkar Böhl detta ställe så, att i dopet den gamla människan dödas endast symboliskt.¹⁵³⁾ Detta stämmer visserligen överens med Böhls lära om dopet, enligt vilken dopet också bara bildlikt förlåter synderna. Dopet är, säger Böhl, bara tecken på syndernas avtvående, signum absolutionis peccatorum. Men detta överensstämmer inte med Skriften, enligt vilken dopet inte bara är en symbol utan ett medel för syndernas förlåtelse. På samma sätt inte bara avbildas dödandet av den gamla människan och den nya människans uppståndelse, utan de verkas också i dopet (Rom. 6:3 ff).

Även Luther talar om dopet som betydande något (jfr Lilla katekesen) men i en mening som står i motsats till den reformerta uppfattningen av ”betydande”. Enligt Luther verkar dopet självt det som det betecknar, nämligen dränkandet av den gamla människan och den nya människans framkomst.¹⁵⁴⁾ Vi kan förlita oss på att där Gud, såsom i dopet, lovar sin nåd, dvs. syndernas förlåtelse, och tron griper om detta löfte, där dödas också den gamla människan och den nya människan manas fram och uppstår till liv. Att denna process upprepar sig dagligen har sin förklaring i att tron ännu inte är fullkomlig, och att det i den kristne finns otro tillsammans med tro under hela hans liv. Slutligen blir det alltid så, att alla som förnekar dopet som syndaförlåtelsens och pånyttfödelsens medel inte kan undvika att i likhet med Zwingli uppfatta dopet bara som en pliktsymbol. På så vis placerar de reformerta även dopet, som hör till evangelium, på Lagens område. För dem är dopet inte något där Gud handlar med oss, utan något som vi gör eller presterar gentemot Gud, med andra ord: en Lagens gärning.

När de reformerta säger att vattnet omöjligen kan verka så stora ting, så menar de inte vattnet i sig (vilket inte heller Luther i Lilla katekesen menar), utan de menar dopvattnet eller vattendopet, dvs. dopet som ett av Gud förordnat nådemedel. Därför lyder också otrons axiom: ”Vattendopet kan inte avtvå synderna, utan Anden måste göra det.” Den ande som avses är naturligtvis den ”ande” som verkar bättring och omvändelse i människans hjärta utan några nådemedel. Svärmeandarna, som förkastar dopet som förlåtelsens medel, gör detta för att främja sin skriftvidriga lära att Gud verkar pånyttfödelsen utan några nådemedel, och att dopet därför inte är nödvändigt som rättfärdiggörelsens eller syndaförlåtelsens medel, medium iustificationis sive remissionis peccatorum – lika litet som nattvarden och evangelium behövs som nådemedel. Detta argument är dock i högsta grad dåraktigt, ty ingen av svärmeandarna, från Münzer till nutidens reformerta väckelseivrare, har själva tigit, utan de använder det muntliga och skriftliga Ordet för att framkalla omvändelser. De tror alltså inte själva på sitt recept. Annars skulle de i likhet med kväkarna tiga helt och hållet och låta ”anden” styra och ställa som den vill.

Inom den lutherska kyrkan har man också avhandlat frågan om huruvida man vid dopet skall tala om en himmelsk materia, materia coelestis, som är förbunden med vattnets applicering. Som materia coelestis har man betecknat Guds Ord, Den Helige Ande, Kristi blod, Den Heliga Treenigheten m.m. Visserligen är allt som här uppräknats med i dopet, om än i olika relationer. Guds Ord, befallningsordet och löftesordet, är närvarande som det som gör vattnets applicering till ett dop (forma baptismi). Den Helige Ande är närvarande, därför att det är han som genom dopet verkar pånyttfödelsen. Kristi blod är med, därför att syndernas förlåtelse som skänks genom dopet inte förvärvats med guld eller silver, utan med Kristi utgjutna blod. Den Heliga Treenigheten är närvarande, därför att dopet sker i Den Heliga Treenighetens namn, och i synnerhet därför att Fader, Son och Helig Ande på ett särskilt sätt är närvarande överallt där nådemedlen förvaltas. Det är ju också Skriftens lära, att hela Den Heliga Treenigheten tar sin boning i hjärtat hos varje människa som kommer till tro.

Men trots allt detta är det inte tillrådligt att tala om materia coelestis vid dopet, redan av det skälet att Den Helige Ande, Kristi blod och Den Heliga Treenigheten i det nämnda avseendet är närvarande också vid evangeliets predikan. Sakligt sett föreligger det här således inte något dopets specificum på det sätt som är fallet när det gäller nattvarden. Det är bättre att med Baier och andra dogmatiker säga: ”Vi underlåter att vid detta sakrament (dopet) tala om en materia coelestis.” Då Luther säger, att dopet är ett vatten blandat med Kristi blod, eller att Kristi rosenfärgade, oskyldiga blod lyser och syns i dopet, vill han bara inskärpa, att frukten av Kristi utgjutna blod, nämligen syndernas förlåtelse, ges genom dopet.¹⁵⁵⁾

Dopet som skall meddelas bara en gång skall den kristne bruka under hela sitt liv. Apostlarna uppmanar inte någonstans de kristna att upprepa dopet, men påminner dem ofta om deras tidigare mottagna dop (1 Kor. 1:13, 6:11, 12:13, Rom. 6:3 ff, Ef. 4:5, Kol. 2:12, Tit. 3:5-6, 1 Petr. 3:21). Detta sker såväl till tröst som till förmaning. Så erinrar Paulus i Gal. 3:26-27 de kristna om att de genom dopet iklätt sig Kristus, dvs. att de utan Lagen genom tron blivit Guds barn (jfr det evangeliska iklädandet av Kristus genom tron, dvs. rättfärdiggörelsen, till skillnad från iklädandet av Kristus genom Kristi efterföljd i livet, dvs. det ”etiskt iklädandet”, helgelsen).¹⁵⁶⁾ I Rom. 6:3 ff använder sig Paulus av dopet till förmaning, när han undervisar de kristna om att de genom dopet är döda från synden och blivit levande för att leva i rättfärdighet.

På ett särskilt sätt belyser Petrus i 1 Petr. 3:21 dopets tröst när han påminner de kristna om att dopet frälser, därför att det är ett gott samvetes förbund med Gud. Med andra ord: På detta ställe sägs det att dopet innefattar upprättandet av ett nådens förbund mellan Gud och den döpte. Betydelsen av det grekiska ordet eperotäma (fråga, förfrågan, i senare grekiska: fördrag) är omstridd. Men Luthers översättning (”ett gott samvetes förbund med Gud”) är utan tvivel den rätta, därför att det här – som sammanhanget visar – är tal om vad dopet självt är och gör, inte om vad de som skall döpas eller är döpta skall göra. Dopet framställs alltså här som syndaförlåtelsens medel på samma sätt som i Apg. 2:38, 22:16, Ef. 5:26, något som även framgår av tillägget: ”i kraft av Jesu Kristi uppståndelse.” Dopet utdelar nämligen den syndaförlåtelse som från Guds sida genom Kristi uppståndelse är en verklighet och förklarats vara tillgänglig för alla människor.

Det är därför som de kristnas dagliga bot med rätta kallas för ett återvändande till dopet eller dopförbundet genom att de troende dagligen erkänner sig vara syndare, griper den i dopet givna syndaförlåtelsen genom tron och, tröstade genom detta, söker efter bättringens rätta frukter i ett nytt liv. Inte heller består de avfallnas bot i att de griper efter den papistiska ”andra plankan”, utan i att de återvänder till dopet, nämligen till den nåd som dopet försäkrar oss om (jfr Luther i Stora katekesen: ”Sålunda är boten ingenting annat än en återgång och ett nytt tillträde till dopet”).¹⁵⁷⁾

Vi måste se till att vi inte låter dopet ersättas av konfirmationen, ty det visar sig just i vår tid, även i lutherska kretsar, finnas en tendens till att upphöja konfirmationen på dopets bekostnad. Med rätta säger Dr C.F.W. Walter: ”Predikanten måste akta sig, så att han inte framställer konfirmationen som en handling som kompletterar och fullbordar det i späda år före medvetandets uppkomst mottagna dopet, som om t.ex. konfirmanden först nu skulle göra den bekännelse och det löfte som uttalades genom faddrarna till sin egen. Istället skall konfirmationsakten framför allt tjäna till att såväl konfirmanderna som hela den närvarande församlingen på ett levande sätt påminns om härligheten i det dop som mottogs redan i barndomen. Att tillägga konfirmationen en sakramental karaktär är en inte sällan förekommande villfarelser i dag, särskilt hos dem som före andra vill gälla för strängt lutherskt kyrkliga.”¹⁵⁸⁾

Både barn och vuxna är dopets objekt. Båda dessa kategorier beskriver Skriften närmare för oss. Bland vuxna människor skall endast de som redan kommit till tron döpas (Apg. 2:41, 8:36 ff). När det gäller barn dristar vi oss inte till att slita omyndiga barn från sina föräldrar för att döpa dem eller döpa dem i hemlighet.¹⁵⁹⁾ Vi döper de barn som förs till oss av dem som har föräldramyndighet över dessa.

Barndopets skriftenlighet framgår av kombination av sådana skriftställen som Mark. 10:13-16 och Kol. 2:11-12. Av det förstnämnda stället framgår det, 1) att även små barn (ta brefä, Luk. 18:15) skall föras fram till Kristus, 2) att även små barn är i stånd att ta emot andlig välsignelse, och att de efter mottagandet av denna välsignelse faktiskt är medlemmar i Guds rike. Denna förmåga hos dem består inte i en framtida tro utan i en aktuell, dvs. i en tro som barnen har i barnaåren (Matt. 18:6, 1 Joh. 2:13), och deras medlemskap består inte i anspråk på Guds rike utan i att de faktiskt äger det (Mark. 10:14). I det andra bibelstället (Kol. 2:11-12) säger Paulus att dopet ersatt Gamla testamentets omskärelse. Det är alltså nådemedlet för barn. Förnekandet av barndopet har för det mesta sin grund i den skriftvidriga åsikten, att vuxna men inte barn kan tro (Matt. 18:3, Mark. 10:14-15).

Mot barndopet har det också invänts att det inte uttryckligen omnämns någonstans i Skriften. Av det har man dragit slutsatsen att barndopet inte varit i bruk i den apostoliska kyrkan. Den motsatta slutsatsen är emellertid lika berättigad: barndopet nämns inte uttryckligen i Skriften, därför att det ses som något självklart, i synnerhet eftersom Skriften meddelar att hela familjer döptes (1 Kor. 1:16, Apg. 11:14, 16:15, 33). Man kan knappast tänka sig att dessa varit utan barn. Skriften säger att Kristus genom vattnets bad i kraft av Ordet renar sin församling (Ef. 5:26), varav barnen enligt Kristi egen förklaring utgör en del (Matt. 18:6, Mark. 10:13-16), och Paulus låter omskärelsen vara en förebild till dopet (Kol. 2:11-12). Kyrkohistoriskt sett är det uppenbart, att barndopet var i allmänt bruk på 100-talet. ”Tertullianus omvittnar, att barndopet förekom, genom att han ogillar det.”¹⁶⁰⁾ Origenes intygar att det är en apostolisk tradition.¹⁶¹⁾ Bretschneider säger: ”Även den äldsta kyrkan brukade, vilket vi ser redan hos Tertullianus, döpa barnen, något som inte skulle ha skett om apostlarna hade vägrat barnen dopet.”¹⁶²⁾

När det gäller frälsningen av kristnas barn som dör odöpta har vi skäl för antagandet att Gud har ett för oss inte uppenbarat sätt att i dessa verka tron (jfr Luk. 1:15), något som säkert även skett hos barn av kvinnligt kön i Gamla testamentet (Mark. 10:13-16). Vi anbefaller därför sådana barn åt Guds nåd och tröstar i förekommande fall kristna föräldrar med att allt samverkar till det bästa för dem som älskar Gud (Rom. 8:28). Men samtidigt skall kristna föräldrar också förmanas att inte skjuta upp eller försumma det heliga dopet, för att inte deras barn genom deras skuld skall dö odöpta. Medan Gud inte är bunden till nådemedel, har han dock bundit oss till sådana medel (Mark. 16:15-16, Matt. 28:19-20). När det gäller de icke-kristnas barn, vågar vi inte hysa någon förhoppning om deras frälsning (Ef. 2:12). Här kommer vi in på området för Guds outgrundliga domar (Rom. 11:33).

Att döpa klockor och andra obesjälade ting är naturligtvis ett bespottande av det kristna dopet. Luther säger: ”Fördenskull är sådant döpande inget dop utan en ren förvrängning, ja, ett bespottande och förhånande av dopet.”¹⁶³⁾ Dop av döda och för döda tycks ha förekommit hos några kättare.¹⁶⁴⁾ 1 Kor. 15:29 får inte tolkas som om de levande kunde låta döpa sig för att därigenom frälsa sådana som dött som icke-kristna, därför att den rättfärdige lever av sin tro (Hab. 2:4) och kan inte frälsas genom andras verkliga eller förmenta goda gärningar. Att den grekiska prepositionen ”hyper” (”för … skull” i 1917 års sv. övers.) också har lokal betydelse medges allmänt.

Liksom alla andliga gåvor hör även nådemedlen inklusive dopet till de troende, dvs. till alla kristna på ett omedelbart sätt, utan förmedling av ett prästerskap. Att prästen förvaltar dopet är något som han gör i det offentliga ämbetet som de troendes tjänare. Finns det inga offentliga tjänare att tillgå, så är varje kristen inte bara berättigad utan också skyldig att meddela dopet.

Kalvinisterna följer Calvin och förkastar helt och hållet lekmannadopet, särskilt dop förrättat av kvinnor, och hävdar att dopet bara kan utföras av kallade predikanter.¹⁶⁵⁾ Det egentliga skälet till denna egendomliga inställning avslöjar Alting, då han säger: ”De binder den eviga saligheten till ett yttre ting, därför att de menar, att barnet är förtappat, om döden inträffar före vattendopet; de vet inte att barnets frälsning är beroende av utkorelsens och förbundets nåd.” Bakom detta ligger det generella förkastandet av nådemedlen som yttre ting och sedan också fiktionen om en utkorelse som är fristående från nådemedlen. När kalvinisterna försäkrar oss, att det av lekmän utförda dopet inte alls har någon kraft, skall vi komma ihåg att enligt konsekvent genomförd kalvinistisk lära har nådemedlen inklusive dopet över huvud taget inte någon kraft. De avbildar ju bara det som Den Helige Ande verkar på ett omedelbart sätt i de utvalda.

Fastän dopet inte är något adiaforon utan en gudomlig ordning, får det inte tillskrivas en absolut nödvändighet i den meningen att den som inte tagit emot dopet inte kan ha syndernas förlåtelse och bli frälst. Redan vid läran om nådemedlen konstaterade vi, att alla nådemedel har samma syfte och verkan, nämligen erbjudandet av syndernas förlåtelse och det därigenom verkade framkallandet och styrkandet av tron. Den som kommit till tro på evangelium äger alltså syndernas förlåtelse och salighet, även om han på grund av omständigheterna inte hunnit bli döpt.

Luther säger: ”Därför måste man förstå denna text¹⁶⁶⁾ på så sätt, att dopet därmed är befallt och bekräftat som något man inte skall förakta, utan bruka … och ändå skall man inte lära så snävt, att om någon inte kunde komma till dopet, denne skulle bli fördömd.”¹⁶⁷⁾ Detsamma lär Quenstedt i sin utförliga framställning mot romerska lärare som hävdar dopets absoluta nödvändighet.¹⁶⁸⁾ För att göra saken något mindre skräckinjagande lär papisterna, att barn som dött odöpta bara straffas i negativt avseende (straffet att gå förlustig saligheten, poena damni), inte i positivt avseende (straffet att känna förlusten, poena sensus), dvs. de menar att de barn som dött odöpta berövas skådandet av Gud men inte upplever någon pina.

Joh. 3:5, ”Om en människa icke bliver född av vatten och ande, så kan hon icke komma in i Guds rike”, lär inte någon dopets absoluta nödvändighet, utan textens poäng är bestraffningen av de fariséer och skriftlärda som föraktade Johannes dop, medan publikanerna gjorde bättring och lät döpa sig (Luk. 7:29-30). I motsvarande fall skulle även vi vara tvungna att säga till den som föraktar Kristi dop, att han inte kan komma in i Guds rike om han inte döps. Luther och de lutherska teologerna gör Augustinus ord till sina egna: ”Föraktet för sakramentet fördömer, inte frånvaron av det.”¹⁶⁹⁾ Enligt luthersk lära är det tron på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen eller pånyttfödelsen som är absolut nödvändig, men inte dopet, därför att tron kan framkallas även genom evangeliets Ord ensamt.

Vid dopets utförande har under tidens lopp ett antal bruk uppkommit, vars syfte är att klargöra och framställa dopets väsen och verkan. Hos Dr C.F.W Walther finner man följande uppräkning av dopbruk: 1) påminnelsen om arvsynden, 2) namngivningen, 3) den s.k. lilla exorcismen, 4) korstecken, 5) bön och välsignelse, 6) den stora exorcismen, 7) läsning av Mark. 10:13-16, 8) handpåläggningen, 9) Fader vår, 10) avsägelsen av djävulen följd av den apostoliska trosbekännelsen, 11) förekomsten av faddrar, 12) iklädandet av dopklädnaden, 13) välsignelsen.

Dessa bruk är adiafora, och dopets giltighet drabbas alltså inte om någon av dem eller t.o.m. alla faller bort på grund av omständigheterna. Å andra sidan skall bruken vid dopet som en offentlig ceremoni inte överlämnas åt den enskildes godtycke – inte heller prästens. Denna rätt tillkommer endast församlingen.¹⁷⁰⁾ Därvid är det självklart att de enskilda församlingarna, så långt det går, villigt anpassar sig till konformitet med andra församlingar med renlärig bekännelse, både för att på ett yttre sätt vittna om enigheten i läran och för att undvika förvirring hos dem som flyttar från en församling till en annan.

När det gäller de enstaka dopbruken vill vi ge utrymme för följande anmärkningar. Påminnelsen om arvsynden har till syfte att peka på dopets nödvändighet, ”därför att vi allesammans alltifrån Adam avlas och föds i synd.” Den med dopet förbundna namngivningen påminner oss om att den döpte i sitt dop har en försäkran om nåden som är utfärdad i hans namn och alltså gäller hans person och varar under hela hans liv. Vid exorcismen skall man inte tänka sig en barnets kroppsliga besatthet, utan tänka på en andlig fångenskap i djävulens rike som dopet skall befria ifrån (Ef. 2:1 ff). Bruket av faddrar är av stor betydelse, ty faddrarna skall inte bara be för barnet utan också uppfostra det i den rena läran, om det vid tidig ålder skulle förlora föräldrarna. Därför skall endast renläriga personer tillåtas stå som faddrar. Personer som har en annan trosbekännelse, kan bara vara vittnen.

Genom abrenuntiationen (avsägelsen av djävulen) följd av trosbekännelsen kommer dopets verkan till uttryck, nämligen att barnet genom dopet tas ut ur djävulens rike och försätts i Kristi rike. Eftersom detta endast kan ske genom barnet självt i dopet äger tro, ställs frågan om tron till barnet och besvaras av faddrarna å barnets vägnar. Här tas naturligtvis för givet att barnet i dopet har en egen tro, och att det inte döps på faddrarnas eller den kristna kyrkans tro eller på sin egen framtida tro. Man måste obetingat hålla fast vid att barnen själva har tro. Varje lära enligt vilken dopets välsignelse skulle förmedlas till barnet utan att tron finns som gripmedel från barnets sida står utanför kristendomen.¹⁷¹⁾ Dopets välsignelse består ju i syndernas förlåtelse, och syndernas förlåtelse kan inte tas emot på något annat sätt än genom tron. Frågan varifrån barnet har sin tro bör inte vara något allvarligt bekymmer för oss, ty dopet hör ju till evangelium, och evangelium äger kraften att själv verka den tro som den kräver. Tron verkas alltså i dopet genom evangelium och ingalunda genom någon fysisk eller magisk kraft som ligger i dopvattnet.

Det har sagts att det låter egendomligt, när vi vid dopet frågar barnet om tron och låter faddrar svara på det. Det finns emellertid uppenbara skäl till detta. Eftersom barnen vid dopet ännu inte kan tala, men vi av Guds Ord vet att de i dopet har en egen tro, uttalar vi det som de ännu inte kan uttala. Samtidigt tar vi vara på tillfället att vid dopet bekänna den kristna läran om barnens tro, som ju ibland förnekas i kristenheten. Därmed har vi redan svarat på frågan, om ett dopritual med frågan om tron över huvud taget är lämplig vid barndop, och om det kanske är så, att den kristna kyrkan vid barndop lite tanklöst övertagit ritualen för vuxendop. Men frågan om tron är lika mycket på sin plats vid barndop som vid vuxendop, därför att vi vet att barnen tror vid dopet. Dessutom skall frågan om tron behållas vid barndop även av det skälet, att ingen skall komma på idén ”att den kristna kyrkan har två slags dop och att barnen inte har samma dop som de vuxna.”¹⁷²⁾

På frågan vid vilken punkt i dophandlingen tron skall tänkas uppkomma, lyder svaret: i den egentliga dopakten. Ty vid utförandet av ett rätt dop kan slutligen allting falla bort utom vattnets applicering i Faderns och Sonens och Den Helige Andes namn. Till detta har frågan knutits, hur man då kan fråga om barnets tro före den egentliga dopakten, och om det inte vore bättre att låta denna fråga komma efter dopakten. Men mot en sådan ordningsföljd kan man ju invända, att den är kronologiskt felaktig och framkallar den felaktiga föreställningen att tron inte redan föreligger i dopet. Vi måste fördenskull låta det bero vid att det som tidsmässigt sammanfaller i den egentliga dopakten, måste särskiljas i dopritualen, därför att vi människor är beskaffade på ett sådant sätt att vi inte kan tänka och säga allt på samma gång.

Slutligen är det lämpligt att vi alla bekänner vår synd ifråga om barndopet. Ser vi på saken utan Guds Ord, förefaller oss tanken om barnatron vara egendomlig. Vi stöter oss på den. Liknande tankar hade även lärjungarna, då de klandrade dem som förde de små barnen till Jesus. Men Jesus blev misslynt och sade till dem: ”Förmena dem det icke; ty Guds rike hör sådana till.” Kristus lär sina lärjungar och samtidigt oss hur litet det förnuft som samlas i oss under årens lopp förmår, när det gäller att komma in i himmelriket (Mark. 10:15). Herren vänder alltså upp och ned på lärjungarnas uppfattning. Medan lärjungarna ansåg att barnen inte var det rätta föremålet, subjectum quod, för Kristi välsignelse, lär Kristus oss att de vuxna måste återföras till barnens tillstånd om de vill ha del i himmelriket. Således måste också vi ta avstånd från våra egna funderingar och genom tron på Kristi ord tänka de rätta tankarna om barnens tro och salighet.

Mot det johanneiska dopets ”väsentliga och fullständiga identitet med det kristna” har man gjort invändningar. Dock var Johannes dop enligt Skriften verkligen ett nådemedel med skänkande kraft, vis dativa, och verkande kraft, vis effectiva, ty även Johannes dop var ett ”bättringens dop till syndernas förlåtelse” (Mark. 1:4, Luk. 3:3). Likaså beskrivs även Johannesdopet som ett medel genom vilket Den Helige Ande verkar pånyttfödelse, och genom vilket den döpte kommer in i Guds rike (Joh. 3:5). I likhet med det kristna dopet var Johannes dop också ett ”bad till ny födelse och förnyelse i den helige Ande” (Tit. 3:5).

Visserligen är den rätta uppfattningen om Johannes dop inte av omedelbar praktisk betydelse i den meningen att ingen nuförtiden döps med detta dop. Men vid bekämpandet av Johannesdopets nådemedelskaraktär framträder oklara begrepp om syndaförlåtelsen och frälsningen, vilka måste avvisas. Thomasius säger t.ex.: ”Den syndaförlåtelse som det johanneiska dopet gav var av mera yttre, förberedande natur. … Det gjorde den som mottog det inte till en medlem i himmelriket utan förberedde honom för det.” En syndaförlåtelse ”av mera yttre, förberedande natur” är emellertid ett otänkbart begrepp. Antingen har man syndernas förlåtelse, eller så har man den inte. Thomasius utsaga strider mot Joh. 3:5.

När det gäller Apg. 19:1-6 så är två förklaringar möjliga. Antingen tolkar man orden i vers 5 som Paulus och inte Lukas ord, så att Paulus inte döpte dessa Johanneslärjungar i Efesus utan bara lade händerna på dem (så bl.a. Chemnitz och Calovius),¹⁷³⁾ eller så antar man att dessa lärjungar hade blivit en sekt, vars dop inte längre var giltigt, och att Paulus därför döpte dem. Johannesdopets nådemedelskaraktär hävdas dock både av Chemnitz och av Calovius.

Vi skall här även nämna den bekanta distinktionen mellan blodsdopet, baptismus sanguinis, eller martyriet (Matt. 20:22), och eldsdopet, baptismus flaminis, eller Den Helige Andes utgjutande av särskilda gåvor (Apg. 1:5), och baptismus fluminis eller vattendopet. Det är endast det sistnämnda som är ett sakrament till syndernas förlåtelse.¹⁷⁴⁾

(De coena sacra)

Liksom evangeliets predikan och dopet är även nattvarden inte bara en kyrklig utan också en gudomlig ordning. Kristus har instiftat den heliga nattvarden och likaså befallt att den skall firas i hans kyrka intill den yttersta dagen, en befallning som aposteln Paulus upprepar (Luk. 22:19, 1 Kor. 11:25). Så har också de första kristna förstått det. Vi finner att nattvarden i likhet med dopet brukades i den apostoliska kyrkan (1 Kor. 10:16-22; 11:17-34).

Konsekventa svärmare som kväkarna förkastar inte bara dopet utan även nattvarden som gudomliga ordningar att brukas i kyrkan. Även på denna punkt är kväkarna mer konsekventa än flertalet reformerta, när det gäller att avskaffa ”onyttiga yttre ting”. Medan de flesta reformerta endast vill förstå den del av instiftelseorden symboliskt som syftar på Kristi lekamen och blod, och därför bara förnekar det muntliga ätandet av Kristi lekamen och blod (manducatio oralis), uppfattar kväkarna även brödet och vinet symboliskt och vill således att kristna, som är verkligt andligt sinnade, inte skall äta brödet och vinet med munnen utan endast med tron. För detta har de även ett ”skriftbevis”. Liksom de flesta reformerta åberopar Skriftens ord i Joh. 6:63, när de förnekar det muntliga ätandet av Kristi lekamen och blod, anför kväkarna sådana skriftställen som Rom. 4:17; Kol. 2:16; Upp. 3:20 med motiveringen att den sanna nattvarden firas i hjärtat. Den yttre handling som Kristus ”för de svagas skull” en gång utförde med sina lärjungar skulle inte ha varit mer bindande för den senare kyrkan än fotatvagningen, de sjukas smörjelse med olja eller avhållsamhet från blod eller förkvävda djur (Apg. 15:20).

På senare tid har teologer av den kritiska riktningen förnekat nattvardens gudomliga instiftelse och åminnelsebefallningen (som skäl har angetts: bara Paulus och Lukas återger orden: ”Gör detta till min åminnelse”, risk för utvärtes legalism, berättelsernas förmenta motsägelser, nattvardens syftning på Kristi död skulle vara omöjlig osv.). Mot detta säger Cremer: ”Inget faktum kan vara bättre belagt än att Jesus själv instiftat nattvarden för sin församling.”¹⁷⁵⁾

Förhållandet mellan dopet och nattvarden återges på ett korrekt sätt, när de gamla teologerna betecknar dopet som sacramentum initiationis, invigningens sakrament, och nattvarden som sacramentum confirmationis, bekräftelsens sakrament. Att ta emot dopet föregår bruket av att fira nattvarden. På pingstdagen uppmanades de omvända att låta döpa sig, inte att fira nattvarden. Detta bör beaktas i kyrklig praxis (jfr påskalammsmåltiden, till vilken enligt 2 Mos. 12:48 endast sådana som genom omskärelsen redan upptagits i nådeförbundet hade tillträde).

De olika uttryck som används för att beteckna nattvarden, är dels sådana som finns i Skriften (1 Kor. 11:20, 1 Kor. 10:21), dels sådana som utvecklats i det kyrkliga språkbruket i anslutning till nattvardens ord, väsen och olika omständigheter vid firandet (eukaristi Mark. 14:23; Luk. 22:19, 1 Kor. 11:24, kommunion 1 Kor. 10:16, nattvard 1 Kor. 11:23. Gerhard lämnar en mängd historiskt material och redogör för kyrkliga uttryck som eukaristi, synaxis, agape, liturgi, offer, offergåvor, mysterium, altarets sakrament osv.).¹⁷⁶⁾ Om namn bör man inte strida, så länge inte skriftvidriga läror knyts till dem.¹⁷⁷⁾ Moderna teologer av olika riktningar visar förkärlek för beteckningen ”Herrens måltid”.

Nattvarden har det gemensamt med evangeliets Ord och med dopet att den är ett rättfärdiggörelsens medel (medium iustificationis sive remissionis peccatorum). Inte heller nattvarden hör till Lagen utan är ett rent evangelium, dvs. den är inte någon gärning som vi gör för Kristus, utan något som Kristus gör för oss. Den är ett verk genom vilket Kristus erbjuder och skänker oss den av honom förvärvade syndaförlåtelsen. Detta får ett klart uttryck i instiftelseorden: ”Tag, ät, detta är min lekamen, för er utgiven” och ”Detta är mitt blod, för er utgjutet”.

Dessa ord kan inte ha någon annan betydelse än att det inte längre är vi själva som inför Gud skall betala för våra synder, utan att betalningen för våra synder redan har skett genom Kristi för oss utgivna lekamen och hans för oss utgjutna blod. Luther: ”Mässan¹⁷⁸⁾ är inte någon gärning eller något offer¹⁷⁹⁾ utan ett ord om och ett tecken på den gudomliga nåd som Gud använder för att upprätta och styrka vår tro på honom¹⁸⁰⁾.”¹⁸¹⁾ Samma sak sägs i Apologin: ”den¹⁸²⁾ är instiftad till att vara ett insegel på och ett vittnesbörd om syndernas förlåtelse av nåd och att den därför vill mana ängslade samveten att vara fast övertygade om och tro, att synderna förlåtas dem av nåd.”¹⁸³⁾

Gemensamt för nattvarden, den enskilda avlösningen och dopet är att de i sig innefattar en individuell, mot en enskild person riktad tillsägelse av syndernas förlåtelse. Dock markeras differentia specifica, dvs. det som ger nattvarden dess särart, mycket tydligt i Skriften, ty i nattvarden bekräftas och beseglas det individuella, till den enskilda personen riktade frikännandet från synd och skuld genom framräckandet av Kristi lekamen och blod. I detta skiljer sig nattvarden ifrån de övriga nådemedlen.

Men just detta underbara nådemedel har inom kristenheten på det mest häftiga och skändliga sätt angripits och förvanskats, och detta av Rom, av de reformerta och av nyare lutherska teologer. Den mångfacetterade villfarelsen kräver därför en ingående framställning av Skriftens lära om nattvarden.

Inom den yttre kristenheten framställs tre olika läror om nattvarden:

1) Läran att endast Kristi lekamen och blod finns i nattvarden, eller att bröd och vin i nattvarden förvandlas till Kristi lekamen och blod. Detta är förvandlingsläran (transubstantiatio), en lära som alltsedan Laterankonciliet år 1215 är den romerska kyrkans officiella lära¹⁸⁴⁾ och särskilt fått sitt uttryck även i Tridentinum.¹⁸⁵⁾

2) Läran att i nattvarden finns endast bröd och vin eller, vilket är samma sak, att brödet och vinet endast är avbilder (symboler) av Kristi frånvarande lekamen och blod. Så lär inte bara Zwingli utan även Calvin, alla reformerta och alla reformerta sekter. Att Calvin skulle ha fördjupat Zwinglis syn på nattvarden och intagit en slags mellanställning mellan honom och Luther är en i den moderna dogmhistorien omtyckt, men icke desto mindre helt felaktig mening. I enhetsdokumentet Consensus Tigurinus, som Calvin själv redigerade i kalvinistisk riktning, heter det om Kristi lekamen att denna i nattvarden är ”så avlägsen som himlen är ifrån jorden”, och den ordagranna (literalis) tolkningen av instiftelseorden förklaras vara ”mycket förvänd”.¹⁸⁶⁾

3) Läran att i nattvarden finns såväl bröd och vin som Kristi lekamen och blod, eller att i nattvarden Kristi lekamen tas emot med brödet och hans blod med vinet, och detta genom en förening som bara äger rum i nattvarden. Därför kallas denna förening för unio sacramentalis till skillnad från unio personalis som äger rum mellan gudomen och mandomen i Kristi person, och till skillnad från unio mystica som äger rum mellan Kristus och de trogna. Detta är den lutherska kyrkans lära, sådan den kommer till uttryck i Luthers Lilla katekes, i Augsburgska bekännelsen och i Konkordieformeln.¹⁸⁷⁾ När det i art. X i Augsburgska bekännelsen heter att Kristi lekamen och blod verkligen är närvarande ”under brödets och vinets gestalt” , skall det inte förstås som någon ”skengestalt”, utan så som det förklaras i Apologin, nämligen att ”Kristi lekamen och blod äro i sanning och väsentligen närvarande och utdelas tillsammans med de ting, som synas, brödet och vinet.”¹⁸⁸⁾

På frågan vilken av dessa läror som är den heliga Skrifts lära, svarar vi följande:

1. Den romerska förvandlingsläran är utesluten, eftersom i Skriften brödet och vinet även efter konsekrationen fortfarande omtalas som närvarande (1 Kor. 11:27). Den romerska invändningen, att bara brödets yttre gestalt eller ett skenbröd är närvarande, strider mot Skriftens ord som inte talar om skenbröd utan om bröd. Därför betecknar Luther i Schmalkaldiska artiklarna den romerska förvandlingsläran som ”den sofistiska spetsfundigheten”, och mot den anför han 1 Kor. 10:16 och 1 Kor. 11:28.¹⁸⁹⁾ På ett annat ställe kallar Luther transsubstantiationen också för ”en munkdröm, bekräftad av Thomas ab Aquino och godkänd av påvar.”¹⁹⁰⁾

Det romerska förfarandet att ersätta bröd med skenbröd är så godtycklig, att alla Skriftens utsagor skulle kunna förvandlas bara till ett sken, om sådant tilläts. Förvandlingsläran hör ihop med allt det ofog som den romerska kyrkan bedriver med nattvarden, nämligen mässoffret, varigenom Kristi offer på korset påstås bli oblodigt upprepat,¹⁹¹⁾ likaså förvarandet, uppvisandet, tillbedjandet, processioner där hostian, som uppges vara Kristi lekamen, bärs omkring (Kristi lekamens fest), kalkens undanhållande från lekmän med motivering från konkomitansläran. Dessa ting kommer senare att närmare behandlas.

2. Den reformerta läran om frånvaron av Kristi lekamen och blod är utesluten, därför att Skriften betecknar Kristi lekamen och blod som närvarande inte bara för tron utan också för nattvardsgästens mun. Med orden: ”Tag, ät”, uppmanar Kristus till ett ätande med munnen, och om det som räcks fram till munnen och tas emot av den säger Kristus, att det är hans lekamen och blod. De reformertas påstående att Kristi lekamen och blod skulle vara närvarande för tron men inte för munnen, berövar orden ”Tag, ät” det objekt som Kristus själv gett dem. Chemnitz säger: ”När Kristus säger ’Ät’, ’Drick’, så föreskriver han sättet och viset för mottagandet, nämligen att vi med munnen skall ta det som i Herrens måltid är närvarande och räcks fram.”¹⁹²⁾ Visserligen finner vi i instiftelseorden en mycket klar uppmaning att tro eller till det andliga ätandet. Men denna uppmaning ansluter sig till ätandet med munnen och grundar sig på det. Uppmaningen till tro ligger i tillägget: ”som blir utgiven för er”. Vid det muntliga mottagandet av Kristi lekamen skall lärjungarna tro, att de genom Kristi för dem utgivna lekamen har en med dem försonad Gud eller syndernas förlåtelse. Samma uppmaning ligger i orden: ”Gör detta till min åminnelse”.

3. Den lutherska läran om nattvarden är Skriftens lära därför att den utan strykningar och tillägg låter alla instiftelseord behålla sin giltighet, både de som anger brödets närvaro och de som anger Kristi lekamens närvaro. Med andra ord: Den lutherska läran omtolkar inte med Rom ordet bröd till skenbröd, och inte heller omtolkar den med de reformerta samfunden Kristi lekamen till Kristi skenlekamen, dvs. till en symbol för Kristi frånvarande lekamen. Den låter både sant, väsentligt bröd och Kristi sanna, väsentliga lekamen vara närvarande i nattvarden, eftersom instiftelseorden lär båda dessa ting. Detta måste vi utveckla närmare på grund av den motsatta romerska och reformerta läran.¹⁹³⁾

Först måste vi gå in på frågan om vad det är för sorts talesätt Kristus använder, när han räcker fram brödet till att äta och om detta bröd säger: ”Detta är min lekamen”. Som bekant har klassificeringen av själva detta talesätt gett upphov till mycket diskussion. Före alla lärda och olärda undersökningar står det emellertid fast, att de av Kristus använda orden är lätt förståeliga. Det kan inte råda någon tvekan om dem, eftersom Kristus vid nattvardens instiftelse och första firande inte tillfogade någon som helst kommentar till sina ord. Om någon som helst svårighet att förstå, eller ens en möjlighet till ett missförstånd, hade funnits i hans ord, så skulle Kristus ha lagt till den nödvändiga utläggningen. Frånvaron av varje utläggning visar klart och tydligt, att vi i instiftelseorden har att göra med ett talesätt som utan kommentarer är lätt begripligt när man hör eller läser det. I nattvarden använder Jesus ett talesätt, som terminologiskt kort och passande betecknats som locutio exhibitiva, ett uppvisande talesätt.

Detta är det talesätt enligt vilket vi vid framräckandet av ett föremål – även om det är förbundet med ett annat ting (dvs. då subjektet är sammansatt, complexum) – endast betecknar det föremål som är aktuellt för oss och till vilket vi vill dra uppmärksamheten. Detta uppvisande talesätt, locutio exhibitiva, används allmänt både i dagligt tal och i den heliga Skrift. Räcker vi någon t.ex. ett glas vatten, så säger vi helt enkelt: ”Det här är vatten.” Så drar Kristus med orden: ”Tag, ät; detta är min lekamen” uppmärksamheten inte så mycket till brödet som till det som räcks fram med eller under brödet, nämligen hans lekamen.¹⁹⁴⁾ När nyare teologer säger, att denna Luthers ”utläggning” är ”konstlad” eller rentav ”omöjlig”, så visar det bara att de förlorat ur sikte det språkbruk som är vanligt bland alla normala människor.

Vad Luthers synekdoke eller locutio exhibitiva uttrycker är detta: brödet och Kristi lekamen i nattvarden förblir åtskilda till sitt väsen eller till sin egen substans. Men brödet och Kristi lekamen förbinds i nattvarden genom Kristi ord och ordning med varandra till en enhet (unio sacramentalis). På grund av denna enhet eller förening säger vi om det nattvardsbröd som räcks fram till att ätas: ”Detta är Kristi lekamen.” Därmed förnekar vi inte brödets existens i nattvarden, men vi nämner bara den ena delen, Kristi lekamen, den som det främst kommer an på. Luther säger: ”Det är som när jag visar och sträcker fram en påse eller penningpung och säger: ’Detta är hundra gulden.’ Då syftar mitt visande och ordet ’detta’ på penningpungen, men eftersom penningpungen och gulden i viss utsträckning är ett väsen, liksom en massa, så syftar ’detta’ samtidigt på gulden.”¹⁹⁵⁾ När Luther på detta sätt talar om ”ett väsen”, så vill han därmed säga att brödet och Kristi lekamen i nattvarden är genom Kristi ord och ordning förbundna till en enhet. Därför inför han inskränkningen: ”i viss utsträckning (aliquo modo) är ett väsen”.

Invändningen att den ordagranna uppfattningen av nattvardsorden ”Detta är min lekamen”, ”Detta är mitt blod” måste resultera i den romerska förvandlingsläran, därför att Kristus i predikatet endast nämner sin lekamen och sitt blod, är helt fel. Denna kritik av den lutherska nattvardsläran har utövats inte bara av rationalisterna utan även av de reformerta. Att invändningen inte håller streck blir helt uppenbart, när vi ser på andra skriftställen där locutio exhibitiva föreligger. Kallas t.ex. Kristus Guds Son (Matt. 16:16, Luk. 1:35), så är det tydligt att Människosonen är Guds Son inte genom Människosonens förvandling till Gud, inte heller genom att Guds Son symboliseras av Människosonen, utan genom en förening (unio personalis). På så sätt är också det i nattvarden framräckta brödet Kristi lekamen, inte genom brödets förvandling till hans lekamen, inte genom att Kristi lekamen symboliseras brödet, utan genom att brödet är förbundet med Kristi lekamen eller genom unio sacramentalis. Medger de reformerta det förra, så bör de villigt medge det senare, ty båda utsagorna ligger på samma plan.

Den reformerta motsättningen i nattvardsläran behöver emellertid ytterligare behandlas. T.o.m. reformerta teologer säger att de reformerta uppvisar olikheter i framställningen av nattvardsläran. Hodge talar om en zwingliansk, en kalvinsk och en förmedlande läroform. Detta har sin riktighet. Men de reformertas tvedräkt får inte förstoras upp till onödigt stora dimensioner, något som även den reformerte teologen Shedd framhåller. Det är snarare en oenighet i fråga om uttryckssätt och särskilt i fråga om olika försök att ge skäl för läran än om någon oenighet i själva läran. Att stor överensstämmelse råder ifråga om det huvudsakliga kan konstateras utan någon större svårighet. De är alla överens om att Kristi lekamen och blod inte är närvarande i nattvarden, utan är så långt därifrån som himlen är från jorden. Det råder också allmän överensstämmelse när det gäller deras yttersta skäl till Kristi lekamens frånvaro, nämligen att Kristi lekamen bara kan ha ett lokalt och synligt närvarosätt, dvs. en närvaro som inte överskrider kroppens naturliga dimension (dimensionem corporis). De är alla eniga om att nattvardsorden inte skall uppfattas i egentlig betydelse utan i bildlig betydelse.

Även Konkordieformeln betygar, att de reformerta trots olikheter i talesätten är endräktiga i sin lära.¹⁹⁶⁾ Calvin talar visserligen någon gång om att i nattvarden Den Helige Ande överför (transfundit) Kristi kött och blod till de troende på ett sätt, som om de genomträngde märg och ben.¹⁹⁷⁾ Detta är emellertid inte något närmande till den lutherska nattvardsläran. Det är å ena sidan bara ett stegrat svärmeri, nämligen fiktionen om en Andens omedelbara verkan. Å andra sidan är det en stegrad ansträngning att anpassa sig till Skriftens och den lutherska kyrkans talesätt och ge sken av att även Calvin lärde en Kristi lekamens och blods substantiella närvaro i nattvarden.

Det är sant att de reformerta sinsemellan inte är överens i fråga om till vilken del av satsen symboliken egentligen hör – till ”Detta” eller ”är” eller ”min lekamen”. Karlstadt försökte med ”Detta” genom att säga, att Kristus med ”Detta” (touto) inte syftade på det bröd som räcktes fram till att ätas utan på sin kropp som satt vid bordet.¹⁹⁸⁾ Zwingli försökte med ”är”, som han tolkade som: ”detta betyder (significat) min lekamen.” Oekolampadius och Calvin föredrog att fatta predikatets substantiv ”min lekamen” på ett bildlikt sätt i betydelsen: ”Brödet är en symbol för min lekamen, ett tecken på min lekamen (signum corporis).” Andra föreslog att instiftelsens hela ordalydelse skulle fattas på ett bildlikt sätt.¹⁹⁹⁾ De tre här omnämnda tolkningssätten är och förblir de viktigaste.

Karlstadt och hans ”touto” har inte funnit många anhängare. Schenkel är allvarligt förargad på Karlstadt. Han menar nämligen att Karlstadts ”absurda påstående” så förbittrat Luther, att denne inte längre var i stånd att rätt värdera sina andra motståndares synpunkter. Men det är lika godtyckligt att med Zwingli förvandla ”är” till ”betyder”, därför att kopulan ”är” i mänskligt tal helt enkelt inte har denna innebörd. Luther säger: ”Varhelst det lilla ordet ’är’ brukas, talar man förvisso om samma tings väsen, inte om dess betydelse.”²⁰⁰⁾ Detta innebär att där det står ”är”, talar man alltid om vad ett ting är och inte om att det betyder något annat. Det mänskliga språket skulle upphöra att vara ett medel att göra sig förstådd på, om ”är” inte vore ”är” utan skulle betyda något annat. Det lilla ordet ”är” står aldrig någonsin i betydelsen ”betyder”, vilket även reformerta teologer har medgett.

Likväl har man sammanställt en hel katalog av skriftställen, där ”är” påstås stå i betydelsen ”betyder”. De ställen som framför allt anförs är Joh. 10:9, 15:5, 1 Kor. 10:4, Luk. 8:11, Matt. 13:38, Matt. 11:14, Gal. 4:24. Men just de anförda ställena bevisar, att ”är” inte står i betydelsen ”betyder”. Då det i Skriften heter: Kristus är dörren, vinträdet, klippan osv., så finns det i dessa satser visserligen ett bildlikt uttryck (tropus), men detta ligger inte i kopulan ”är” utan i predikatets substantiv ”dörr”, ”vinträd”, ”klippa”. Kristus betyder inte dörren utan är verkligen dörren, naturligtvis inte någon naturlig dörr, som exempelvis leder från gatan in i ett hus, utan han är den andliga dörren, nämligen den dörr genom vilken människorna går in i Guds rike. På så vis förklarar Kristus själv uttrycket när han säger: ”Jag är dörren; den som går in genom mig, han skall bli frälst.” Därvid bibehåller kopulan ”är” sin första och enda betydelse. ”Är” siktar på väsendet, på det som Guds Son verkligen är, nämligen den andliga dörren till Guds rike.

Samma sak gäller om de övriga anförda exemplen. Kristus betydde t.ex. inte klippan, utan han var verkligen den andliga klippa som följde Israel genom öknen. Även om det rör sig om bilder, förblir ”är” lika med ”är”. Vi säger visserligen, då vi pekar på en bild av Petrus: ”Detta är Petrus”, men vad vi vill säga är inte, att bilden betyder Petrus, utan att det som bilden framställer är Petrus, eller: detta är en avbildad Petrus. Här har Petrus blivit – för att tala med Luther – ett ”nytt ord”. Till bildernas kategori hör även alla de skriftställen som innehåller liknelser och allegorier (jfr Matt. 13:38: ”Åkern är världen”, Luk. 8:11: ”Säden är Guds Ord”).

Även här är meningen inte att den naturliga säden betyder Guds Ord, utan att det som framställs i liknelsen med den naturliga säden som bild är Guds Ord. På samma sätt betyder inte åkern världen, utan det som framställs i liknelsen med åkern som bild är världen. På så vis förklaras även Gal. 4:22 ff.: Det som avbildas eller framställs som typiskt genom Hagar, tjänstekvinnan, är Sinaiförbundet med dess trälar, och det som avbildas och framställs som typiskt genom Sara, den fria hustrun, är löftets eller evangeliets förbund som inte föder trälar utan barn. Luther säger: ”Om svärmarna får fram en utsaga på något av jordens språk, där ’är’ har betydelsen ’betyder’, så skall de anses ha vunnit. Men de lyckas inte. Dessa höga andar kan inte på ett rätt sätt se på talekonsten, språkläran, eller som de betecknar det, tropus, som man lär sig i skolan som barn.” (Man bör läsa Luthers hela klassisk utläggning om detta).²⁰¹⁾

Särskilt viktigt är också vad Luther i detta sammanhang säger: ”Det lilla ordet ’är’ står alltså alltid fast i den heliga Skrift. Varhelst Skriften säger att en sak är det här eller det där, kan vi därför också fast och utan tvivel lita på det. Vad skulle Skriften vara, om man inte kunde lita på detta lilla ord? Då skulle ingen, inte ens en enda, sanning som uppenbarats i Skriften stå fast. Förgäves skulle det då stå i Skriften: Gud är, domen är, helvetet är, himlen är, Kristus är Guds Son osv. Ty kunde ’är’ tolkas som ’betyder’, vem kan då förhindra att en otroende skriftutläggare gjorde även Gud, domen, helvetet, himlen, Guds Son m.m. till ting som är tomma bilder?” Zwingli och alla som följer honom tar därför fel, när de menar att ”är” på inte så få ställen skall tas som ”betyder” (Hit räknar Zwingli också 1 Mos. 41:26).²⁰²⁾

Detta självbedrägeri har också flera äldre reformerta teologer insett och därför avvisat tolkningen av ”est” som ”significat”. Så skriver t.ex. Keckermann (d. 1609): ”Andra anser, att tropus ligger i kopulan (predikatet ”är”). Men inte heller det låter sig bevisas.” Mera uppseendeväckande var Johann Piscators (d. 1625) angrepp mot ”est” i betydelsen ”significat”. Han hade i början försvarat denna betydelse. Men sedan Piscator läst Daniel Hofmanns i Helmstedt motskrift, erkände han öppet att han haft fel i sitt påstående och förklarade ”att det inte kan finnas någon tropus i kopulan ’est’ (in copula est non posse esse tropum).” Därför tog han tillbaka sin tidigare åsikt. Schenkel anser att Zwingli nog rätt uppfattat ”det symboliska” (”das Tropische”) i nattvardsorden, men gjort det på sådant sätt att ”han något oskickligt håller sig uteslutande till kopulan och belägger sin ståndpunkt med bibliska exempel, som delvis är mycket olämpliga.”²⁰³⁾

Men även tropus förläggande till predikatsfyllnaden ”lekamen”, så att lekamen skall stå för ”tecken på lekamen” beror på ren godtycklighet. För det första säger Kristus inte: ”Tag, ät, detta är tecknet på min lekamen” utan ”Detta är min lekamen.” Alla de heliga författare som lämnat oss en berättelse om nattvardens instiftelse återger orden på det sättet. Ingen av dem säger ”tecknet på min lekamen”. Luther säger: ”Eftersom evangelisterna alla så enhälligt nedtecknar orden ’Detta är min lekamen’ i all enkelhet, kan man ur dessa ord utläsa, att det i dem visst inte skall vara något bildligt tal eller tropus. Ty vore det någon som helst tropus i dem, så skulle någon förvisso rört vid någon bokstav, så att texten eller meningen skulle ha blivit en annan.”²⁰⁴⁾

För det andra beskriver Lukas närmare den kropp som Kristus i nattvarden räcker fram till att ätas genom att tillägga: ”som är utgiven för er”. Det är emellertid inte ett tecken på Kristi lekamen, utan det är själva hans lekamen, som han antagit av jungfru Maria, som blivit utgiven för oss. Därför har det också funnits några reformerta som förklarat tolkningen av ”lekamen” som ”tecknet på lekamen” vara omöjlig. Till och med ”den andre Calvin”, Beza, uttalar sig mot Oekolampadius och Calvins ”tecken på lekamen”. Han säger: ”Om ’lekamen’ skulle tas som ’tecken på lekamen’, så hade det måst utsägas, för att missförstånd skulle undvikas.”²⁰⁵⁾ Beza argumenterar på precis samma sätt som Luther. Han säger att ”lekamen” kan inte stå för tecken på lekamen utan måste beteckna den sanna, substantiella eller väsentliga kroppen, därför att själva ordet ”lekamen” i nattvardsberättelserna närmare beskrivs som den lekamen ”som är utgiven för er”, och likaså blodet närmare bestäms som det ”som är utgjutet för er”.

Dessutom vänder sig Beza mot dem som i likhet med Calvin och andra reformerta tar sig friheten att sätta ”frukten och verkan av Kristi död”, där det står Kristi lekamen och blod. Även mot detta substitut säger Beza: ”Det vore säkert alltför absurt att tolka orden lekamen och blod som ’frukt och verkan av Herrens död’.” Det absurda i denna uppfattning framställer Beza på ett träffande sätt så här: ”Välan, låt oss sätta in denna tolkning, där orden lekamen och blod står, och säga: Detta är min döds följd, som är utgiven för er, och detta är min Ande, som är utgjuten för er! Kan det finnas något mera orimligt (ineptius) än detta tal? Ty orden ’som är utgiven för oss’ nödgar dig (adigunt) förvisso med nödvändighet till att uppfatta detta som Kristi lekamens och blods substans.”

Det är visserligen så, att flertalet reformerta lärare anser att det är ett över allt tvivel upphöjt språkbruk att sätta in bilden eller tecknet för den avbildade eller betecknade saken, och att man kan tillåta sig denna tropus (tecknet för det betecknade, signum pro signato, eller det betecknade för tecknet, signatum pro signo) utan att utsätta sig för misstanken, att man förfar på ett bedrägligt sätt. Böhl åberopar orientaliskt språkbruk och säger: ”Orientalen behandlar bilden eller symbolen just på precis samma sätt som det därigenom uttryckta begreppet självt. Symbolen lever inför honom, och han finner inte någon så skarp skillnad mellan symbolen och det som den skall uttrycka, såsom västerlänningen gör.”

Men Böhl gör orientalerna orättvisa. Säger t.ex. en arab: ”Detta är en dadel”, så tänker denne oriental på en verklig substantiell dadel, därför att han i likhet med alla människor i första hand alltid tar det mänskliga talets ord i deras egentliga betydelse. Skulle man, sedan han uttalat orden ”Detta är en dadel”, hålla en bild på en dadel eller en avbildad dadel framför honom, så skulle han genast inse, och även säga, att det där är något annat än det han talade om första gången. Luther framhöll med rätta gentemot Oekolampadius: ”Därför kan Oekolampadius inte bestå med sin tropus, ty han vill låta dessa två uttalandena gälla som samma sak: ’Detta är min lekamen’ och ’Detta är en symbol för min lekamen.’ Men det tillåter inget språk.”²⁰⁶⁾

Mot detta har det från reformert sida invänts, att det inte är nödvändigt för att undvika missförstånd att varje gång först ange att man talar bildligt eller i tropus.²⁰⁷⁾ Som ytterligare skäl har man anfört, att om vi visar någon en bild på en bestämd person, t.ex. på Karl, och då säger: ”Detta är Karl”, så förstår alla på en gång, att det inte rör sig om den substantiella eller verkliga människan Karl utan om en avbildad Karl.²⁰⁸⁾ I detta fall är varje missförstånd faktiskt uteslutet. Men detta beror på att vi tar fram bilden på Karl och således genom bildens visande från första början ger till känna, att det rör sig om en bild på Karl och inte om den verkliga människan Karl. Skulle inte bilden visas, så skulle vem som helst tänka på den verkliga, substantiella människan Karl, då orden ”Detta är Karl” uttalas. När de reformerta opererar med exempel utifrån bilder (som ”Detta är Petrus”) och mot den egentliga uppfattningen av nattvardsorden ”Detta är min lekamen” för fram sådana skriftställen, där det talas i liknelser, typer och allegorier (som ”Åkern är världen”), så begagnar de sig av en bevisföring som till hundra procent beror på illusion och bedrägeri. De gör sig nämligen skyldiga till en petitio principi, dvs. de antar från första början, att det rör sig om en avbild av Kristi lekamen och blod i nattvarden. Men andra ord: De antar som bevisat det som de har för avsikt att bevisa.

För att avslöja detta bedrägeri insisterar lutherska lärare på att varje ord skall tas i sin första eller egentliga betydelse, till dess att sammanhanget eller en uttrycklig förklaring tvingar oss att sätta den bildliga betydelsen i den egentliga betydelsens ställe. Skulle man inte följa denna princip, så skulle det mänskliga språket upphöra att vara ett medel att göra sig förstådd på. Det skulle nämligen alltid råda tvivel om huruvida ett uttalande skall tas ordagrant eller bildligt, dvs. vi skulle inte veta vad den som talar eller skriver egentligen menar. Liksom utbytandet av ”är” mot ”betyder” innebär även utbytandet av den avbildade saken mot bilden (signum pro signato eller signatum pro signo) ett språkets ”självmord”. Därför finns alltid förklaringar till de bildliga uttryck och talesätt som förekommer i Skriften. Säger Kristus t.ex. till judarna: ”Bryt ned detta tempel”, så tillägger Skriften: ”Men det var om sin kropps tempel, som han talade” (Joh. 2:19-22). Och talar Kristus i liknelser, så talar Skriften själv om för oss att dessa ord används som bilder eller tecken för att framställa andra ting. Det finns dock i Skriften ingen grund för att fatta nattvardsorden ”Detta är min lekamen, som är utgiven för er” på ett bildligt sätt.

Däremot tvingar Skriften oss inte bara genom tilläggen ”som blir utgiven för er” och ”som blir utgjutet för er” (Luk. 22:19-20) utan även genom förklaringarna i andra skriftställen till att fatta orden i deras egentliga betydelse. Till korintierna skriver Paulus, att den välsignade kalken är en ”delaktighet av Kristi kropp” (1 Kor. 10:16). Strax därpå skriver han, att den som på ett ovärdigt sätt äter detta bröd eller dricker Herrens kalk, försyndar sig på Herrens lekamen och blod, därför att han inte gör åtskillnad mellan Herrens lekamen och annan mat (1 Kor. 11:27, 29). Inför denna apostelns förklaring om nattvardsgåvan kan de reformerta bara upprätthålla sin lära om tecken genom att tillåta sig att även här ersätta saken med bilden, så att det istället blir: ”delaktighet i Kristi lekamens och blods bild” eller ”delaktighet i Kristi lekamens och blods frukt eller verkan”. Zwingli säger visserligen: ”Troperna måste förstås med hjälp av trons ljus.”²⁰⁹⁾ Men tron måste i andliga ting alltid ha ett Guds Ord som korrelat. Där det fattas, finns det inte någon kristen tro utan bara mänsklig inbillning.

Som redan nämnts har det även funnits företrädare (så Keckermann) för den reformerta nattvardsläran som ansett, att det inte är de enstaka orden ”Detta” eller ”är” eller ”lekamen” som skall uppfattas bildligt, utan att det är hela uttalandet eller hela meningen som skall tänkas som en symbol. Detta är att begära det orimliga i logiskt avseende. Om alla enstaka ord i meningen skall tas i egentlig mening, så kan väl ingen människa vara i stånd till att fatta det som uttalas i hela meningen som en bild. Logiskt vore då endast kväkarnas förfaringssätt. De avskaffade hela nattvarden. För det andra, ser man närmare på saken, så står det snart klart att Keckermann inte menar allvar med uppfattningen om den egentliga betydelsen av meningens beståndsdelar. Keckermann talar nämligen samtidigt om en ”betydelsens förening” (unio significationis) som äger rum mellan brödet och Kristi lekamen. Alltså tar han antingen ”är” som ”betyder” eller ”lekamen” som ”tecken på lekamen”; i annat fall skulle han inte komma fram till ”betydelsens” eller bildens ”förening”. Keckermann, Zanchi, Bucanus och andra som vill förelägga tropus till satsen som helhet förklarar till slut, att de menar att brödet är en symbol eller ett tecken på Kristi lekamen. Detta säger t.ex. Bucanus rent ut, då han skriver: Panis est symbolum seu signaculum corporis Christi.

Riktar vi vår uppmärksamhet på den ”tro” som föranleder de reformerta att förneka Kristi lekamens och blods närvaro i nattvarden och således föranleder dem att uppfatta nattvardsorden på ett bildligt sätt, så finner vi att de bedrar både sig själva och andra. Den reformerta nattvardsläran har inte sin grund i Skriften utan i en mänsklig fix idé, nämligen den mot Skriften fasthållna tanken att Kristus till sin mänskliga natur, alltså även till sin mänskliga kropp, inte kan äga något annat närvarosätt än det lokala och synliga. Luther: ”Hela deras grund står och faller med att Kristi lekamen, kroppsligt och påtagligt, måste vara endast på en enda ort.”²¹⁰⁾

Även Calvin bedyrar gång på gång, att i den av Luther nämnda punkten ligger orsaken till hans avvikelse från Luther. I syfte att grundligt vederlägga Luthers nattvardslära vill Calvin framför allt vederlägga ”det dåraktiga påhittet” (stultum illud commentum), att det vid sidan om det synliga och lokala närvarosättet skulle tillkomma Kristi lekamen även ett osynligt, illokalt och övernaturligt närvarosätt. Han säger: ”Lutheranerna pratar om ett osynligt närvarosätt”,²¹¹⁾ och han påstår på allvar, att det inte får tillskrivas Kristus någon närvaro som överstiger hans normala dimension (mensuram corporis, dimensionem corporis), och som låter honom vara närvarande på flera orter samtidigt. I annat fall skulle Kristi sanna mänsklighet nödvändigtvis förloras. Calvin: ”Alltså bort med det dumma påhittet, som binder både människans ande och Kristus till brödet.”

För att klargöra förhållandet mellan den lutherska och den reformerta kyrkan måste man om och omigen påminna om, att det inom den reformerta teologin just ifråga om Skriftens huvudläror dyker upp mänskligt uppdiktade, utanför Skriften liggande principer, som Skriften skall tolkas efter. Detta mötte oss redan i läran om Guds nåd (förnekandet av gratia universalis), i läran om kristologin (förnekandet av naturernas gemenskap och egenskapernas meddelelse) och i läran om nådemedlen (Den Helige Andes omedelbara verkan). Man förnekar den allmänna nåden, därför att man bedömer Guds avsikt ifråga om människornas frälsning efter resultatet. Man förnekar communio naturarum och communicatio idiomatum enligt principen: Det ändliga är inte mäktigt det oändliga, Finitum non est capax infiniti. Man förnekar Skriftens lära att Gud verkar pånyttfödelsen eller omvändelsen genom nådemedlen genom att påstå att Den Helige Ande inte behöver något ”transportmedel” för att komma in i människohjärtat. Man förnekar realpresensen enligt principen, att man alltid bara får tillskriva Kristus ett synligt och lokalt närvarosätt.

När allt kommer omkring, beror allt som de reformerta säger mot realpresensen på denna förutfattade mening. Så skriver Oekolampadius mot Luther: ”För så vitt jag vet, är allas vårt skäl ett enda, nämligen att Kristus stigit upp till himlen med sin sanna kropp … Vår grund är att Kristi lekamen är i himlen. Den grunden är viss och felar inte.”²¹²⁾

Det är denna fixa idé som får Calvin att omtolka alla skriftställen som motsäger hans lära. Han säger att Kristus inte kom till lärjungarna genom stängda dörrar (Joh. 20:19) utan genom en öppning.²¹³⁾ Vidare sägs att Kristus inte försvann ur Emmauslärjungarnas åsyn (Luk. 24:31), utan han tillslöt bara deras ögon. Vidare omtolkar Calvin Guds högra sida, dit Kristus till sin mänsklighet upphöjts genom himmelsfärden, på så sätt att den blir en begränsad ort, vilket medför att Kristus till sin mänsklighet är skild från sin kyrka nu och alla dagar intill världens ände.²¹⁴⁾ Vidare tillskriver Calvin indirekt världen oändlighet, och han tillskriver indirekt Gud lokal utsträckning, ty han framhärdar i sitt påstående att genom den lutherska läran om realpresensen Kristi lekamen görs ”oändlig” och ”breds ut över himlen och jorden”.²¹⁵⁾ För att kunna hålla Kristi lekamen och blod borta från nattvarden förklarar han det vara en förfärlig lära, att Guds Son överallt har sin mänskliga natur med sig. Detta innebär emellertid, att han hamnar på unitariskt område, därför att den mellan Gud och människa i Kristus bestående föreningen, unio personalis, på detta sätt reduceras till unio mystica som finns mellan Gud och alla troende. Men härmed har – när allt kommer omkring – Guds Sons människoblivande och hela frälsningsverket upphävts.

De reformertas princip, att det inte tillkommer Kristus enligt hans mänskliga natur något annat än ett synligt och lokalt närvarosätt, medför dessutom att den reformerta polemiken mot den lutherska läran ständigt är osann. Eftersom denna princip alltid är deras ledstjärna, hävdar de att lutheranerna lär en Kristi lekamens lokala instängning (localis inclusio) i brödet, eller att Kristi lekamen och brödet är på lokalt sätt bredvid varandra (consubstantiatio) eller rentav, att brödet och Kristi lekamen är på ett fysiskt sätt blandade (permixtio). Med samma utgångspunkt ger de lutheranerna epiteten köttätare, bloddrickare och människoätare,²¹⁶⁾ och de kallar den av Kristus instiftade nattvarden med Kristi lekamens och blods realpresens för ”cyklopmåltid” och ”thyestisk måltid”.²¹⁷⁾ Allt detta är följden av att satsen om Kristi lekamens enbart synliga och lokala närvarosätt görs till skrifttolkningens grundprincip.

Denna oenighet, som tyvärr råder ifråga om nattvardsläran, beror inte på någon dunkelhet i nattvardsberättelsernas ord. Dessa ord är av en sådan beskaffenhet att de hos alla människor framkallar precis samma förutsättningar. De är lika klara för de reformerta som för lutheranerna. Skillnaden mellan Luther å ena sidan och Zwingli och hans anhängare å andra sidan är endast den, att Luther säger Ja till Kristi ord, medan hans motståndare säger Nej därtill. Som skäl för detta Nej anför de omöjligheten av Kristi lekamens närvaro i nattvarden. Denna omöjlighet beror i sin tur på den utan Skriften och mot Skriften uppkomna föreställningen, att det inte kan tillkomma Kristus enligt den mänskliga naturen något annat närvarosätt än det lokala och synliga. Även för Meyers reformerta ståndpunkt är denna åsikt utslagsgivande: givandet och mottagandet av Kristi lekamen och blod vid första nattvarden är ”helt enkelt något omöjligt”. Sedan han på grund av ”omöjligheten” avgjort saken, måste ordet ”är” finna sig i den symboliska uppfattningen.²¹⁸⁾

För övrigt medger de reformerta att de inte fått sin lära om nattvarden från Skriften. Detta medgivande visar sig först i att de förklarar att nattvardsorden skall tolkas i enlighet med Joh. 6. Eftersom Joh. 6 inte alls handlar om nattvarden – vilket de flesta reformerta själva medger²¹⁹⁾ – är användningen av detta ställe till att bestämma läran om nattvarden i själva verket en förklaring att den på så vis uppkomna läran inte hämtats ur Skriften utan har sitt ursprung i egna tankar. Detta ligger ju i sakens natur, ty eftersom det inte står någonting om nattvarden på ställen som inte handlar om nattvarden, så är de tankar som de gör sig om nattvarden utifrån sådana ställen bara deras egna. När de då dristar sig att påstå att den av dem föredragna läran är Skriftens lära, talar de osanning och bedrar sig själva och dem som hör på dem.

Eftersom Joh. 6 fått en så stor betydelse i striderna om nattvardsläran, är det lämpligt att här säga några ord om detta ställe. Texten och kontexten visar att det är omöjligt att tolka Joh. 6 som syftande på nattvarden. På detta ställe fattas nattvardens hela apparat, som ingen av de bibliska berättarna (Matteus, Markus, Lukas och den helige Paulus) underlåter att beskriva. Enligt detta ställe är det inte så, att Kristus tar brödet, tackar Gud, bryter det och ger det åt folket och säger: ”Tag och ät. Detta är min lekamen” osv. Att Kristus så starkt talar om att äta av hans lekamen och dricka av hans blod får sin förklaring av sammanhanget. Kristus hade alldeles nyss bespisat de fem tusen med fem kornbröd och två fiskar. Judarna visade att de fann behag i en sådan Messias, och de ville göra honom till konung. Mot detta sinne som bara sökte jordiskt bröd betonar Kristus, att han själv är det levande brödet som kommer ned från himlen och uppmanar på så sätt till tro på honom som världens frälsare. Denna tro på hans person framställer Kristus med bilden av att äta och dricka. När judarna knorrade över Kristi tal, stegrar han sitt tal så, att han frånkänner var och en det eviga livet som inte äter hans kött och dricker hans blod. Joh. 6 hör till de skriftställen där tron på Kristi satisfactio vicaria i de mest kraftiga ordalag inskärps som frälsningsnödvändig.

Luther påminner om ”att man inte skall tvinga dessa ord (Joh. 6) till att gälla altarets sakrament … ty det finns i denna evangelietext inte en enda bokstav som talar om altarets sakrament.”²²⁰⁾ Detta innebär inte att altarets sakrament fördenskull är onödigt, vilket särskilt Oekolampadius ansåg. Sakramentet tjänar det andliga ätandet på ett speciellt sätt. I altarets sakrament ger Kristus sin lekamen och sitt blod även till att ätas och drickas med munnen, för att tron i den kristnes hjärta skall vara ännu mera viss om att Kristi lekamen utgivits för honom och att Kristi blod utgjutits. Det ingår i de reformertas osanna polemik, att de framställer saken som om lutheranerna genom munnens mottagande av Kristi lekamen och blod åsidosätter det andliga ätandet.

Men det är raka motsatsen som är fallet. Lutheranerna lär ätandet med munnen, för att det andliga ätandet därigenom ännu mer skall uppväckas och styrkas. Så gör även Luther i Lilla katekesen som svar på frågan: ”Hur kan lekamligt ätande och drickande åstadkomma en så kraftig verkan?” Svaret lyder: ”Ätandet och drickandet verkar det förvisso icke, utan orden, som här stå: för er utgiven och utgjutet till syndernas förlåtelse. Ty dessa ord äro, i förening med det lekamliga ätandet och drickandet, det väsentliga i detta sakrament; och den som sätter tro till de orden, han har vad de innehålla och lova, nämligen syndernas förlåtelse.”²²¹⁾

Att de reformerta inte hämtar sin lära om nattvarden från Skriften, bevisas också av att de dels förklarar att man inte skall lägga någon särskild vikt vid nattvardsorden när man fastställer läran om nattvarden, dels av att de hävdar att nattvardsorden rentav inte alls kan användas som bevis för den rätta läran om nattvarden, därför att dessa ord är omstridda. Så säger Zwingli: ”Vi begär även här, att ingen skall låta sig betungas av ängsliga undersökningar av orden (nämligen nattvardsorden), ty vi bygger inte på dessa utan endast på ordet: ’Köttet är till intet gagneligt’, ett ord som redan i sig är tillräckligt för att tvinga oss till insikten, att ’är’ på detta ställe står istället för ’betyder’ eller ’betecknar’ eller ’är en symbol för’.”²²²⁾ Därmed medger Zwingli att hans lära inte är hämtad från Skriften, utan härrör från hans egen fantasi, ty Joh. 6:63 handlar ju inte alls om Kristi lekamen i nattvarden. Luther fäster med rätta uppmärksamhet på att Kristus här inte säger: ”Mitt kött är till intet gagn” utan ”Köttet är till intet gagn.”²²³⁾ I motsats till ”ande” betecknar ”köttet” här människans ”köttsliga art” eller den mot evangelium gensträviga människans otro som Herren här straffar i sina knorrande motståndare.

Att Zwingli hämtar sin lära från sin egen fantasi och inte från Skriften bevisas även av att han hyste sin uppfattning om den bildliga tolkningen av nattvardsorden, innan han visste i vilket ord i meningen bildligheten skulle anses ligga.²²⁴⁾ För sitt ”est”, är, i betydelsen ”significat”, betyder, åberopar han också en himmelsk uppenbarelse i drömmen.²²⁵⁾ Han berättar att han inte kunde hitta exempel på ”är” i betydelsen ”betyder” annat än i liknelserna. Det återstod fortfarande, som han själv säger, den övermåttan svåra uppgiften att leverera exempel som inte hade någon anknytning till liknelserna (där det ju från första början uppges, att det rör sig om att tala i bilder, jfr Matt. 13:24). Då uppenbarade en rådgivare sig för honom, som en som plötsligt dök upp ur en teaterkuliss (ex machina). Denne sade: ”Din vekling, varför svarar du inte honom det som står skrivet i 2 Mos. 12:11: ’Detta är Herrens påsk’, dvs. att Herren går förbi.” Då blev Zwingli munter, klev upp från sitt läger och predikade om detta med väldiga ord för sin församling. Dessa sista ord förklarar, hur Zwingli bedrog sig själv på nytt. Han letade efter vapen mot Luther.

Så tillstadde Gud, att hans fantasi eller hans svarte eller vite gäst lurade honom. På samma godtyckliga sätt som på de ställen vi tidigare diskuterat sätter han in sitt ”significat” i 2 Mos. 12:11.²²⁶⁾ Keil påpekar med rätta om detta ställe: ”Även om vi med Zwingli låter orden ’Detta är Herrens påsk’ syfta på påskalammet och inte på påskmåltiden eller påskfesten, så resulterar detta inte i Zwinglis ’significat’. Talesättet, ’påskalammet är Herrens (skonande) förbigående’, är då analogt med Joh. 11:25: ’Kristus är uppståndelsen och livet.’ Kristus betyder inte uppståndelsen och livet, utan Kristus är verkligen uppståndelsen och livet. I Kristus … finns uppståndelsen och livet för människorna, så att den som tror på Kristus, lever och inte dör. På så vis skulle vi även i 2 Mos. 12:11 ha utsagan: ’Påskalammet är Herrens förskoning eller förbigående.’ Innebörden är då denna: I påskalammet fanns förskoningen från Guds straffdom för Israels barn, så att när Gud såg påskalammets blod på Israels barns dörrar, gick han förbi med sin straffdom.”

När det gäller påståendet att nattvardsorden inte är användbara vid fastställandet av läran om nattvarden, därför att de är föremål för stridigheter,²²⁷⁾ så kan man knappast tro att ett sådant påstående är allvarligt menat. Bortsett ifrån att det därmed begärs av de kristna, att de skall ta avstånd från hela Skriften som den kristna lärans källa och norm – alla skriftställen som handlar om en viss lära har faktiskt dragits in i stridigheter! – så är det svårt att föreställa sig en grupp teologer som vill dryfta den rätta läran om nattvarden och från första början binder sig vid att inte anföra Skriftens ord om nattvarden som bevis för den rätta läran. Detta överträffar påven själv, som visserligen har alla läror ”i sitt hjärtas skrin”, men som för syns skull fortfarande åberopar Skriften. Med regeln att nattvardsorden inte skall anföras som bevis för nattvardsläran tar man avstånd från att ens väcka sken av att den på så vis uppkomna läran är Skriftens lära. Regeln är en direkt uppmaning att helt och hållet åsidosätta Skriften och att hämta nattvardsläran enbart ur människans ”inre”, som Luther uttrycker saken.²²⁸⁾

Slutligen skall det nämnas att även om de reformerta förklarar den lutherska nattvardsläran vara förskräcklig och fördärvlig styggelse (de kallar lutheranerna för köttätare och dylikt, och Calvin talar t.o.m. om djävulska trolldomsramsor, diaboli incantatio²²⁹⁾ ), så har de alltid varit villiga att förena sig med Luther och den lutherska kyrkan även om läroskillnaden står kvar. Detta faktum bevisar onekligen att de inte är vissa om att deras lära är Skriftens, och de saknar denna visshet därför att de bygger sin lära på Kristi ord utan på en mänsklig tolkning av dem. Melanchton berättar om Marburgsamtalet: ”Motparten²³⁰⁾ ville inte vika ifrån sin förutfattade mening men begärde, att Dr Luther skulle erkänna dem som bröder.” Melanchton ger uttryck för sin åsikt med följande ord: ”Se på deras dåraktighet! Fastän de fördömer oss, begär de ändå att de av oss skall anses vara bröder!”²³¹⁾ Luthers omdöme är förvisso väl befogat: ”Det är ett tecken på att de inte mycket aktar sin sak.”

Det har blivit vanligt att skillnaden i nattvardsläran återförs på olika ”tolkningar” av nattvardens instiftelseord. Uttryckssättet är föga precist, då Luther inte ”utlagt” nattvardsorden utan låtit dessa stå som de står. Däremot vilar den romerska och den reformerta läran på en långtgående ”tolkning” av nattvardsorden.

Romarna måste begagna sig av en hel del exegetik för att få fram sin nattvardslära. Så behövs det t.ex. mycken utläggning för att ur de enkla orden ”Tag och ät: Detta är min lekamen” läsa in följande föreställningar: Brödets substans är förvandlad till min lekamen. Min lekamen skall inte bara ätas, den skall också visas upp för tillbedjan. Trots Kristi ord: ”Drick härav alla!” räcker det med en gestalt för de kristna lekmännen, ty det finns en konkomitans som medför att ”Mitt blod” redan är inneslutet i den lekamen som räcks fram. Nattvarden är inte i första hand ett medel till att utdela den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen, utan påven skall viga präster, och dessa skall i nattvarden om och omigen offra Kristi lekamen och blod på ett oblodigt sätt och frambära ett ”sannskyldigt och verkligt soningsoffer” för de trogna, och genom detta förmedlar de syndernas förlåtelse och hjälp vid andra behov åt närvarande och frånvarande, levande och döda.²³²⁾ Det krävs en våldsam ”tolkning” för att lyckas pressa fram denna uppfattning ur nattvardsorden.

Den reformerta nattvardsläran kräver också betydande flit i ”exegesen”. ”Tag och ät! Detta är min lekamen” säger enligt reformert uppfattning inte att Kristi lekamen är närvarande och tas emot med munnen, men däremot innebär det att hans lekamen är lika långt borta ifrån nattvarden som himlen är från jorden. Vad orden egentligen betyder är att vi med trons mun måste höja oss till himlen för att där genom tron äta Kristi lekamen.²³³⁾ Vidare: Orden låter visserligen som att vi skulle ta emot Kristi lekamen, men brödet är bara en bild av hans lekamen som är innesluten i himlen, eftersom Kristi lekamen alltid bara kan ha en synlig och lokal närvaro och inte kan sträcka sig utöver den naturliga, kroppsliga storleken. Om Paulus hade velat framkalla reformerta föreställningar om nattvarden hos sina åhörare, skulle han enligt reformert lära ha varit tvungen att lämna en utförlig kommentar till sina utsagor om nattvarden. Han skulle inte kunna säga att kalken är en delaktighet av Kristi blod och brödet en delaktighet av Kristi lekamen (1 Kor. 10:16). Inte heller skulle han kunna säga: ”Den som nu på ett ovärdigt sätt äter detta bröd eller dricker Herrens kalk, han försyndar sig på Herrens lekamen och blod” (1 Kor. 11:27). Han skulle åtminstone ha fått tillägga: För att dessa ord må förstås på rätt sätt, måste de utläggas i enlighet med ordet: ”Köttet är till intet gagneligt”.

Vidare påstår de reformerta att det över huvud taget inte är nödvändigt att Kristi lekamen är närvarande i nattvarden, ty utan nattvard har de troende allting genom tron, och kyrkan hade i det gamla förbundet ju också bara symboliska bilder av Kristi offer. Vidare: Det skulle förringa Kristi härlighet om han ”band sin lekamen vid brödet” och därigenom lämnade himlen.²³⁴⁾ Inte heller bör man enligt Calvin glömma den förskräckelse som skulle ha kommit över lärjungarna, om de inte genast hade tillämpat den nödvändiga utläggningen och ändrat ”lekamen” till ”tecken på lekamen”.²³⁵⁾ Dessa tankar leder till att man måste förstå Kristi utsagor om sin lekamens närvaro i nattvarden som ett tal om dess frånvaro och tro att det är en bild av Kristi lekamen i nattvarden.²³⁶⁾ Så baseras den reformerta nattvardsläran på en våldsam ”tolkning”. Man låter inte nattvardsorden komma till sin rätt, utan tvingar dessa att säga raka motsatsen till vad de egentligen säger.

Den lutherska nattvardsläran grundar sig däremot på själva nattvardsorden, inte på någon tolkning av dem. Den låter dessa ord komma till hela sin rätt, ty den uppfattar dem i deras bokstavliga betydelse. De reformertas invändning, att lutheranerna talar om en ”sakramental förening” och således använder ett uttryck som inte förekommer i Skriften, förslår inte. Ty även om uttrycket unio sacramentalis inte förekommer i Skriften, så lärs ändå den sak som uttrycket betecknar såväl i 1 Kor. 10:16 och 1 Kor. 11:27-29 som just i nattvardsorden. Eftersom brödet inte förvandlas till Kristi lekamen, innebär orden att Kristi lekamen är förbunden med brödet. Uttrycket innebär inte någon avvikelse från nattvardsorden. Det dokumenterar (just med front mot den romerska och den reformerta kyrkan) det orubbliga fasthållandet vid orden sådana de lyder. Uttrycket ”sakramental förening” innebär å ena sidan ett avvisande av den romerska förvandlingsläran som sätter ”skenbröd” istället för bröd, och å andra sidan ett avvisande av den reformerta symbolläran som ersätter ”lekamen” med ”tecken på lekamen”.

Luther säger att han enligt köttet också känt sig frestad att tyda nattvardsorden på annat sätt än de lyder, därför att han mycket väl insåg att han därigenom skulle kunna ”ge påvedömet den kraftigaste stöten”. Han bekänner emellertid: ”Men jag är fången, jag kan inte komma undan; texten står där alltför mäktig och orden låter sig inte lösrivas från sin mening.”²³⁷⁾ ”Guds Ord och löfte skall bestå” kännetecknar Luthers frontställning inte bara mot Rom utan också mot hans reformerta motståndare. Båda dessa fronter bildar, trots olikheten i de resultat de kommer fram till, en enad front mot Luther och den lutherska kyrkan genom att de inte vill låta Skriftens ord om nattvarden gälla.

Men hur förhåller det sig egentligen med de reformertas invändning, att inte heller lutheranerna förblir vid nattvardsordens lydelse? Calvin gör här synnerligen stora ansträngningar att framställa lutheranerna som medbrottslingar, participes criminis.²³⁸⁾ Det är framför allt följande exempel som anförs som belägg för att lutheranerna inte förblir vid nattvardsordens bokstavliga betydelse, sensus literalis:

1. Med ordet ”kalken” förstår lutheranerna inte kärlet utan det vin, som ryms i kalken, alltså metonymiskt det som innehålls, istället för det som innehåller, contentum pro continente. Detta medges av lutheranerna. Men just på så vis förblir de vid Skriftens ord om nattvarden, ty Kristus befaller sina lärjungar att dricka av kalken, inte att dricka kalken som kärl (Matt. 26:27). Kristi lärjungar förstod hans befallning på rätt sätt och drack av kalken (Mark. 14:23).

2. Lutheranerna använder uttrycket ”i, med och under brödet” för att beteckna Kristi lekamens närvaro i nattvarden. Invändningen är osaklig, eftersom den helt åsidosätter den punkt det rör sig om. Det innebär inte någon ändring av texten eller ett avståndstagande från skriftordens bokstavliga betydelse, när vi med flera och andra ord framställer den tankegång som är uttryckt i Skriften. Detta är exegetik i rätt mening. Luther framhåller att uttrycken ”Under brödet är Kristi lekamen” och ”i brödet är Kristi lekamen” inte skall fördömas, därför att det är med dessa ord lutheranerna bekänner sin tro att Kristi lekamen verkligen är närvarande i nattvarden.²³⁹⁾ Luther säger uttryckligen på samma ställe: ”Därigenom skapar vi inte någon ny, annan text, utan vi håller oss strikt till texten.” Med uttrycket ”i, med och under brödet” avvisar lutheranerna både den romerska förvandlingsläran och den reformerta läran om Kristi lekamens frånvaro i nattvarden.

3. Den amerikanske kalvinisten Hodge uppställer följande tes: Om nattvardsorden skall förstås bokstavligt, så måste de lära förvandlingen.²⁴⁰⁾ Men Hodge själv ogiltigförklarar detta argument, när han vid behandlingen av läran om Kristi person konstaterar att Marias son samtidigt, bokstavligt och utan någon förvandling är Guds Son (Luk. 1:35). I kristologin förnekar han således giltigheten av argumentet: Om Marias son bokstavligt är Guds Son, så är han inte längre samtidigt Marias son. Istället håller Hodge fast vid vad den kristna kyrkan lär, nämligen att en och samma person kan vara Marias son och Guds Son samtidigt. Men han ser inte, att i nattvarden är brödet Kristi lekamen, inte genom någon förvandling utan i kraft av den sakramentala föreningen (propter unionem sacramentalem). Brödet är det på samma sätt som Guds Son är Marias son, inte genom någon förvandling utan i kraft av den personliga föreningen (unio personalis). Den sakramentala föreningen är klart belagd i nattvardsorden och även i 1 Kor. 10:16, 11:27-29.

4. En ofta förekommande invändning är att Luther och den lutherska kyrkan bevisar realpresensen mindre med nattvardsorden än med läran om Kristi person, i synnerhet med läran om meddelelsen av den gudomliga allestädesnärvaron till Kristi mänskliga natur.²⁴¹⁾ Historiskt sett förhåller det sig alldeles tvärtom. Att Luther i striden om nattvarden så utförligt och grundligt behandlade läran om Kristi person och särskilt läran om Kristi allestädesnärvaro enligt den mänskliga naturen, berodde just på att Zwingli och hans anhängare påstod att läran om Kristi person, framför allt artikeln om Kristi himmelsfärd, omöjliggör att Kristi lekamen verkligen skulle vara närvarande i nattvarden. Det är omöjligt därför att Kristus enligt den mänskliga naturen bara kan äga en synlig, lokal närvaro. Gentemot denna Zwinglis falska lära bevisar Luther och den lutherska bekännelsen, att det på de reformertas sida föreligger en förvanskning av Skriftens lära om Kristi person. Detta har redan tidigare påvisats vid behandlingen av läran om Kristi person. Det är inte Luther utan hans reformerta motståndare som dragit in läran om Kristi person i nattvardsstriden.

De olikheter som föreligger i nattvardsberättelserna bereder nyare teologer stora svårigheter. De känner sig nödgade att utreda vilken av de fyra (Matteus, Markus, Lukas, Paulus) som återger originalversionen, dvs. de exakta ord, ipsissima verba, som Kristus använde vid instiftelsen och firandet av den första nattvarden. Om resultatet av dessa strävanden säger Cremer: ”Det kan inte fastställas vilka ord som är ipsissima verba Jesu Christi.”²⁴²⁾ Somliga ser i dessa olikheter i nattvardsberättelsernas ordalydelse rentav ett bevis mot Skriftens inspiration.

Den frågeställningen existerar inte för de gamla teologerna, som hävdar Skriftens inspiration. Några av dem förklarar olikheterna med Den Helige Andes avsikt: Han redigerade originalorden alltefter sitt behag, såsom fallet är med gammaltestamentliga citat i Nya testamentet.²⁴³⁾ Andra anser att alla fyra berättelserna återger originalord. De smärre avvikelserna i ordalydelsen förklaras med antagandet att Kristus vid utdelningen av den första nattvarden inte upprepar precis samma ord då han talat till de tolv utan varierade dem något under utdelningens gång (så säger även några nyare teologer).²⁴⁴⁾

Om vi nu jämför berättelsernas ordalydelse när det gäller de ord som rör brödet, visar det sig att samtliga berättelser direkt uttrycker nattvardens väsen. Alla betecknar Kristi lekamen som nattvardens gåva (jfr ”detta är min lekamen” hos Matteus och Markus och ”Detta är min lekamen, som blir utgiven för er” hos Lukas och Paulus). Vad gäller kalken handlar utsagorna hos Matteus och Markus likaså direkt om nattvardens väsen, dvs. de betecknar Kristi blod som nattvardens gåva. Däremot syftar kalkorden hos Lukas och Paulus mer direkt på huvudändamålet med nattvarden som nådemedel, nämligen på det testamentet eller syndernas förlåtelse.

Svaret på frågan vad ”det nya testamentet” innebär har komplicerats i onödan. Det ”nya förbundet” eller ”nya testamentet” är enligt Skriftens tydliga förklaring syndernas förlåtelse (jfr Jer. 31:31-34, Rom. 11:27, Hebr. 8:8-12, 10:16-17). Det gamla förbundet är såsom ett lagförbund ett tillräknande av synderna (2 Kor. 3:9a), men det nya förbundet är syndernas förlåtelse (2 Kor. 3:9b). Om kalkorden hos Lukas och Paulus säger Luther: ”Vad är ’nya testamentet’ annat än syndernas förlåtelse och evigt liv som förvärvats av Kristus och skänks oss i sakramentet?”²⁴⁵⁾ De ord som följer, ”i mitt blod”, anger grunden eller orsaken till att nattvardens kalk är det nya testamentet eller syndernas förlåtelse. ”I mitt blod” är detsamma som ”genom mitt blod”, ”för mitt blods skull”. Luther: ”på grund av mitt blod.” Chemnitz: propter sanguinem meum. De flesta nyare teologer instämmer i detta. Talesättet att kalken är det nya förbundet eller syndernas förlåtelse är inget ovanligt. Det finns talrika exempel på det i den heliga Skrift (t.ex. Joh. 11:25, Joh. 6:64). Liksom uppståndelsen och livet är i Kristus och ande och liv är i hans ord, så föreligger i och med kalken syndernas förlåtelse i kraft av eller på grund av Kristi blod, så att var och en som blir delaktig av kalken genom tron även kan ta till sig syndernas förlåtelse.

Eftersom vi på grund av Skriftens utsagor skall hålla fast vid brödets närvaro mot Roms förvandlingslära och Kristi lekamens närvaro mot den reformerta symbolläran, så bekänner vi att i den av Kristus instiftade nattvarden finns en tvåfaldig materia. Den lutherska kyrkan betecknar i anslutning till Irenaeus terminologi dem som den jordiska (terrena) och den himmelska (coelestis) materien.²⁴⁶⁾ Den jordiska materien är bröd och vin, men inte i sig, utan därför att nattvarden är en handling (actio) där dessa delas ut och tas emot. Den himmelska materien är Kristi lekamen och blod, som – när nattvarden firas i enlighet med instiftelsen – på ett övernaturligt men väsentligt eller substantiellt sätt är förbundna med brödet och vinet och tas emot med dem. Alla surrogat för den tvåfaldiga materien måste avvisas.

Liksom vattnet och vattnets applicering hör till dopet, hör också den jordiska materien bröd och vin och ätandets och drickandets akt till nattvarden. Liksom vi i dopet inte vågar ersätta vattnet med någon annan vätska, så kan inte heller i nattvarden brödet och vinet ersättas med andra element. Att Kristus vid nattvardens instiftelse använt bröd och vin lärs klart och tydligt i Skriften (Matt. 26:26 ff). Brödets och vinets närmare beskaffenhet är inte bestämda. Det hör således till adiafora. Om likväl ersättningar för bröd och vin används, leder det nödvändigtvis till att tvivel uppstår om huruvida vi firar den av Kristus instiftade nattvarden. Och liksom vattnets applicering hör till dopet, så hör det även till nattvarden att bröd och vin delas ut och tas emot. Där elementen inte delas ut och tas emot (som vid det romerska mässoffret och Corpus Christifesten), är det ingen nattvard och Kristi lekamen är inte närvarande. Det är istället bara ofog och bedrägeri som bedrivs. Axiomet är fullt riktigt: ”ingenting har ett sakraments beskaffenhet utanför det av Kristus förordnade bruket.”²⁴⁷⁾ Mottagandet med munnen eller handen är ett adiaforon (mot några reformerta).²⁴⁸⁾ Att också mottagandet med munnen är ett rätt sätt framgår av Joh. 19:30. Även brytandet av brödet under nattvardsfirandet är ett adiaforon, vilket även några reformerta medger (så Beza och Zanchi), fast de flesta reformerta förklarar det vara en väsentlig sak, eftersom därigenom sättet för Kristi död skulle framställas symboliskt. Det som påstås bli symboliserat har emellertid inte alls ägt rum, därför att Skriften uttryckligen avvisar tanken på ett sönderbrytande av Kristi kropp i egentlig mening (Joh. 19:36). Kristus bröt brödet för att dela och dela ut det (Matt. 14:19, Mark. 8:6, 19-20, Matt. 15:36, Luk. 24:30). Att ”bryta” betyder så mycket som att ”utdela” eller ”ge” framgår tydligt av Jes. 58:7 och Klag. 4:4. Luther: ”Vi får inte tolka brytandet och brukandet efter vårt gottfinnande utan enligt Skriftens bruk. Nu betyder bryta i Skriften, särskilt då det sägs om bröd eller mat, så mycket som att dela upp eller utdela.”²⁴⁹⁾

Även ifråga om materia coelestis måste vi förbli vid nattvardsorden och avvisa alla mänskligt uppdiktade ersättningar. Följande ersättningar för Kristi lekamen och blod har lanserats:

1. ”Hela Kristus”, ”Kristi person”, ”Kristi personlighet” osv. Reformerta teologer försäkrar oss, att de erkänner Kristi sanna lekamen och Kristi sanna blod i nattvarden, bara man uppfattar båda synekdokiskt som del för ”hela Kristus”, för ”hela hans mänskliga natur” och ”hela gudomen”, för ”hela personen” osv.²⁵⁰⁾ Romarna låter på liknande sätt ”hela Kristus” vara materia coelestis för att kunna bevisa att lekmännen inte går miste om något, trots att kalken undanhålls dem.²⁵¹⁾ Bland moderna teologer är det vanligt att sätta ”hela Kristus” istället för Kristi lekamen och blod, vilket delvis sker i syfte att därigenom berika Kristi nattvard,²⁵²⁾ på samma sätt som den senare Melanchton ville nöja sig med att Kristus är sannerligen närvarande och verkande (Christum vere adesse et efficacem esse).²⁵³⁾

Mot detta måste vi hålla fast vid följande. Hela Kristus är visserligen närvarande i nattvarden på samma sätt som i kyrkan och vid alla kyrkliga handlingar. Men i nattvarden ger Kristus något som är föremål för ätande och drickande med munnen, och det är inte hela Kristus, utan Kristi lekamen och blod, som det sägs i instiftelseorden. I nattvarden tar vi alltså med munnen emot inte mer och inte mindre än Kristi lekamen och blod, hans lekamen med brödet och hans blod med kalken.

Som ett rent påhitt måste man beteckna ”konkomitansen”, genom vilken Rom söker undervisa världen om att Kristi blod tas emot redan med brödet, därför att kroppen inte är utan blod. Likaså är det inte ens allvarligt menat, när reformerta lärare talar om hela Kristus som närvarande i nattvarden. De låter hela Kristus vara i nattvarden lika litet som Kristi lekamen och blod. Calvin förnekar inte bara att Kristi löfte ”Jag är med er alla dagar” (Matt. 28:20) skall tolkas som syftande på Kristus även till hans mänsklighet, utan förklarar också den lutherska lära som bekänner detta som något ännu odrägligare och mera otillbörligt än den romerska transsubstantiationsläran.²⁵⁴⁾ Det är endast en lek med ord, när reformerta teologer påstår att de ersätter Kristi lekamen och blod med ”hela Kristus” och hans ”hela mänsklighet”.

2. Kristi välgärningar (beneficia), Kristi lekamens och blods kraft (virtus), Kristi förtjänst, syndernas förlåtelse o dyl. Så gör reformerta och nyare teologer.²⁵⁵⁾ Mot det säger vi: ”Kristi välgärningar”, ”hans i döden utgivna lekamens och blods frälsningskrafter” (så Kirn), ”Kristi förtjänst” o. dyl. tas inte emot med munnen. Detta erkänner både lutheraner och reformerta. Eftersom det är fråga om ett mottagande med munnen i nattvarden, vilket klart framgår av nattvardsorden, skall inte heller Kristi välgärningar sättas in istället för hans lekamen och blod som materia coelestis.

Vidare: I nattvarden skänker Kristus oss det som för oss utgjutits till syndernas förlåtelse. ”Kristi välgärningar” eller ”Kristi frälsningskrafter” har emellertid inte utgivits i döden för vår skull, och de har inte utgjutits till syndernas förlåtelse. Det är ett oegentligt talesätt, alloeosis, som dömer sig själv, att sätta in Kristi välgärningar som ersättning för Kristi lekamen och blod i nattvarden. För övrigt är det inte heller allvarligt menat, när reformerta teologer talar som om de ville erkänna att ”Kristi förtjänst” o.d. ges i nattvarden. Eftersom, enligt kalvinistisk lära, Kristi välgärningar och förtjänst inte alls förvärvats åt alla människor, kan de ju naturligtvis inte heller finnas i nattvarden för alla kommunikanter. Slutligen finns det enligt kalvinistisk lära inte heller några nådemedel, vilket innebär att det inte är någonting alls som ges i nattvarden. Det rör sig alltså även här bara om en lek med ord.

3. Den Helige Ande och Den Helige Andes verkan. Då Calvin avvisar Kristi lekamens väsentliga närvaro, säger han samtidigt att Den Helige Andes kraft (virtus) finns i nattvarden. Han säger att Den Helige Ande övervinner alla avstånd och utgjuter sig i de troendes själar.²⁵⁶⁾ Däremot menar Calvins efterföljare Beza, att det är nonsens att i nattvarden ersätta Kristi lekamen och blod med Den Helige Ande och Den Helige Andes verkan, därför att Den Helige Ande inte utgivits i döden och utgjutits till syndernas förlåtelse.²⁵⁷⁾ För övrigt menar man från de reformertas sida inte heller allvar när det gäller Den Helige Andes gåva eller verkan i nattvarden, eftersom Zwingli och Calvin påstår att Den Helige Ande inte behöver sådana yttre ting som sakrament som ”transportmedel” (vehiculum, eller kärl, vasculum, lastkärra plaustrum) utan verkar på ett omedelbart sätt.²⁵⁸⁾

4. Den andliga gemenskapen med Kristus och inympandet i Kristi kropp, kyrkan. Detta surrogat för materia coelestis är särskilt omtyckt både av de reformerta och av moderna teologer.²⁵⁹⁾ Men även denna ersättning är omöjlig, ty nattvardsorden lyder inte: ”Tag … Detta är den andliga gemenskapen med Kristus, vilken blir utgiven och utgjuten för er till syndernas förlåtelse.” Den andliga gemenskapen med Kristus och inympandet i den kristna kyrkan hör visserligen med till nattvarden, men de hör till frukten och följden av trons bruk av nattvarden. Detta kommer att behandlas närmare längre fram.

5. Kristi förhärligade lekamen, Kristi förhärligade kroppslighet, den förhärligade Kristus o.d. Calvin låter Kristi förhärligade lekamens krafter ingjuta sig i den troende själen. Nyare teologer talar om en nattvardens ande-kroppsliga verkan, därför att Kristi förhärligade lekamen tas emot i detta sakrament. Men nattvardsorden säger ingenting om en förhärligad lekamen, och varken nattvardens väsen (realpresensen) eller dess frälsningsbringande verkan (syndernas förlåtelse) har sin grund i Kristi lekamens förhärligande. Att Kristi lekamen och blod inte var förhärligade vid första nattvarden hindrar inte att de var närvarande, och att de är förhärligade främjar inte deras närvaro vid de nattvardsgudstjänster som nu och fram till den yttersta dagen firas i den kristna kyrkan. Realpresensen har sin fullt tillräckliga grund i instiftelseorden: ”Detta är min lekamen” och ”Detta är mitt blod.” Det är först när de reformerta invänder att Kristi kropp inte kan vara på flera orter samtidigt, som lutheranerna hänvisar till det faktum att Kristi lekamen inte bara är en sann, mänsklig kropp utan också Guds Sons kropp, vilken Skriften uttryckligen tillskriver de genom unio personalis meddelade gudomliga egenskaperna. Med rätta säger Dr C.F.W. Walther i sina föreläsningar år 1874: ”Som skäl till Kristi lekamens och blods närvaro i nattvarden skall man inte anföra, att Kristi kropp är förhärligad. Förhärligandet ger Kristi kropp bara andliga, inte gudomliga egenskaper.

Vi tror att Kristi lekamen är närvarande och tas emot i nattvarden 1. på grund av Kristi löfte, 2. därför att Kristi kropp är Guds Sons kropp” (detta särskilt mot Sartorius). Invändningen att Kristus inte kunde ge sin kropp i det icke förhärligade tillståndet, skulle upphäva det första nattvardsfirandet (jfr Kromayers anmärkning, att en förhärligad kropp som sådan inte är allestädes närvarande; de saligas kroppar i himlen är det t.ex. inte).²⁶⁰⁾ Även om kommunikanterna nu mottar den förhärligade kroppen, eftersom den ju är identisk med den icke förhärligade, talar nattvardsorden inte om den i dess egenskap av förhärligad utan som den för vår försonings skull utgivna, alltså som underpant och medel för syndernas förlåtelse.

Det återstår att gå något närmare in på den sakramentala föreningen (unio sacramentalis). Eftersom det enligt nattvardsorden i nattvarden finns en tvåfaldig materia, nämligen bröd och vin och Kristi lekamen och blod, så lärs därmed att i nattvarden en förening äger rum mellan det jordiska och det himmelska elementet (unio sacramentalis). Den består i att Kristi kropp tas emot med brödet och Kristi blod med vinet. Alla ersättningar för den i Skriften så klart lärda unio sacramentalis (1 Kor. 10:16, 11:27 ff) måste avvisas. Romarna ersätter den sakramentala föreningen med transsubstantiationen. De reformerta använder visserligen uttrycket unio sacramentalis, men de förstår det som en avbildande förening (unio significativa, representativa, symbolica), därför att de vid sidan av detta lär att Kristi lekamen är lika långt borta från sakramentet som himlen är från jorden. Den avbildande föreningen tänker sig de reformerta så här: Liksom en bild av Petrus här på jorden är förbunden med Petrus i himlen och på så vis åskådliggör honom för vår ande, så är nattvardens bröd här på jorden förbundet med Kristi lekamen genom att brödet är en bild av Kristi lekamen och på så vis åskådliggör Kristi lekamen för vår ande.

När både reformerta och lutheraner använder uttrycket unio sacramentalis, så förstår varje part motsatsen till vad uttrycket innebär för den andra parten. De reformerta menar Kristi lekamens frånvaro, lutheranerna menar dess närvaro. Att många reformerta betecknar unio sacramentalis som sann, verklig, väsentlig, vera, realis, substantialis o.d., ändrar inte någonting. Trots dessa uttryck kommer de inte utöver den ”avbildande föreningen”, där Kristi lekamen tänks som frånvarande. Mot detta håller lutheranerna fast vid den skriftenliga innebörden i begreppet unio sacramentalis, enligt vilken brödet och Kristi lekamen i nattvarden är förenade på så sätt att de tas emot med munnen i en odelad akt (manducatio oralis), såsom orden lyder: ”Tag, ät, detta är min lekamen.”

I anslutning till den tvåfaldiga materien och unio sacramentalis har frågan väckts hur sättet att ta emot Kristi lekamen och blod närmare skall beskrivas. På det svarar vi följande: 1. Eftersom den tvåfaldiga materien är förenad till en sakramental enhet, dvs. eftersom Kristus med brödet ger sin lekamen och med vinet ger sitt blod, tar man inte bara emot bröd och vin utan också Kristi lekamen och blod med munnen (manducatio oralis). 2. Eftersom förbindelsen mellan materia coelestis och materia terrena inte är någon naturlig eller lokal förbindelse utan en övernaturlig förbindelse (ingen rumslig inneslutning, localis inclusio, och inget brödblivande, impanatio, consubstantiatio), så tas Kristi lekamen och blod inte heller emot på ett naturligt sätt med munnen utan på ett övernaturligt sätt.²⁶¹⁾

När A. Harnack, för att karakterisera Luthers nattvardslära, citerar de korta orden: ”Kristi lekamen sönderbits med tänderna”,²⁶²⁾ kan man inte låta bli att beskylla honom för historieförfalskning. Luther använder visserligen dessa ord, men han tillfogar strax: ”… och det förblir på alla sätt sant, att ingen ser Kristi lekamen, griper den, äter och biter sönder den på samma sätt som man ser och biter sönder annat kött.”²⁶³⁾ Luther lär bådadera: han lär den sakramentala enheten, enligt vilken det som görs med brödet faktiskt sker med Kristi lekamen, men samtidigt håller han fast vid att den sakramentala enheten inte är någon lokal eller naturlig förbindelse, så att ”Kristi lekamen skulle vara i brödet på grovt och synligt sätt, såsom brödet är i korgen eller vinet i bägaren.”²⁶⁴⁾

Även Frank har på denna punkt hamnat i förvirring. Å ena sidan erkänner han att Konkordieformelns apologeter velat göra gällande att Luther sagt sådant för den sakramentala föreningens skull, och då endast med avseende på ett särskilt förhållande, secundum quid, och inte i sig, simpliciter. Men å andra sidan menar han att detta försvar inte täcker luckorna, ty när man på grund av den sakramentala enheten får säga att Kristi lekamen bits sönder, så bör man också av samma skäl kunna säga att Kristi lekamen smälts.²⁶⁵⁾ Frank glömmer emellertid bort att nattvardsorden bara talar om ätandets och drickandets akt och inte säger någonting om någon matsmältning. Brödet i nattvarden är enligt Kristi instiftelse inte avsett att vara kroppslig mat utan nattvardsbröd, dvs. ett medel som förmedlar Kristi lekamen. Liksom bröd som under utdelningen råkar falla på golvet inte är Kristi lekamen,²⁶⁶⁾ så är inte heller brödet Kristi lekamen när det som kroppslig mat (cibus corporalis) smälts och ger näring åt kroppen. Med rätta säger Melanchton, Brenz m.fl. i ett utlåtande år 1557: ”När det mottagna brödet kommit ned i magen och där förändras och därmed är lekamlig föda, upphör sakramentet.”²⁶⁷⁾ När de reformerta bestrider Kristi lekamens närvaro i sakramentet och i synnerhet manducatio oralis med invändningen, att Kristi lekamen då också måste smältas, föreligger ett grovt oförstånd och ett medvetet eller omedvetet bespottande av den av Kristus instiftade nattvarden.

(Forma coenae sacrae)

Eftersom nattvarden skall firas ända till den yttersta dagen, uppstår frågan varigenom nattvarden förverkligas i varje enskilt fall. Vårt svar är detta: Den av Kristus instiftade nattvarden verkas inte genom beskaffenheten hos den som förvaltar sakramentet, inte heller genom nattvardsgästernas tro utan genom Kristi instiftelse som ända till den yttersta dagen förblir aktivt verksam överallt där nattvarden firas i enlighet med Kristi instiftelse. För att illustrera detta hänvisar Konkordieformeln efter Chrysostomus förebild till att liksom Gud en gång instiftade äktenskapet (1 Mos. 1:28) och det alltid förblir i kraft, så verkar även nattvardens gudomliga instiftelse Kristi lekamens och blods närvaro i Kristi kyrkas nattvard.²⁶⁸⁾ Men även på denna punkt har de reformertas polemik varit lögnaktig från första början. De har i kampen mot den lutherska nattvardsläran velat framkalla samma avsky som med rätta möter Roms förvandlingslära och den till prästens vigning bundna makten att utföra förvandlingen. De framställer med förkärlek saken som att det även enligt luthersk lära var människoord och mänsklig maktfullkomlighet som verkade realpresensen.²⁶⁹⁾

Mot detta upprepar Luther gång på gång, att det inte är mänskligt talande som får Kristi lekamen och blod att vara närvarande, utan att det är Kristi löftes- och befallningsord som gör det. Kristi ord: ”Detta är min lekamen” verkade den första nattvarden, dvs. dessa hans ord gjorde nattvardsbrödet till bärare av Kristi lekamen. Och eftersom Kristus befallt oss att ända till tidens ände göra det som han gjorde, så är även vår nattvard vad den första nattvarden var. Kristi ”befallningsord” (”Heisselwort”) gör även vårt ord till ”gärningsord” (”Tätelwort”).²⁷⁰⁾ Så även Konkordieformeln: ”Ty Jesu Kristi sanna och allsmäktiga ord, som han uttalade vid nattvardens instiftande, voro icke blott verksamma vid den första nattvarden, utan gälla, verka och ha sin kraft alltfort, så att i kraft av samma ord, som Kristus uttalade vid den första nattvarden, Kristi lekamen och blod komma att vara i sanning närvarande, utdelas och mottagas överallt, där nattvarden firas enligt Kristi instiftelse och hans ord brukas.”²⁷¹⁾

För varje enstaka nattvardsgång kommer det således an på att församlingen klart och tydligt förklarar, att den vill fira den av Kristus insatta nattvarden eller vill upprepa den av Kristus förordnade handlingen. Denna förklaring avger församlingen genom att den konsekrerar de av Kristus förordnade elementen, alltså bröd och vin, till nattvardsbruket. Konsekrationen beskrivs med rätta som den handling, genom vilken brödet och vinet avskiljs från vanligt bruk och bestäms till bruk i nattvarden, dvs. bestäms till att Kristi lekamen enligt hans löfte tas emot med brödet och Kristi blod enligt hans löfte tas emot med vinet.

Att konsekrationen var bruklig i de apostoliska församlingarna framgår av 1 Kor. 10:16. Här har Calvin fel. Medan han med rätta avvisar den romerska konsekrationen som en magisk trollformel (incantatio), genom vilken brödet förvandlas till Kristi kropp, faller han själv i motsatt villfarelse. Mot Skriften tillägger han nämligen att konsekrationen i nattvarden bara har att göra med personer, inte med nattvardselementen. Meyer medger däremot – trots att han avvisar Skriftens lära om nattvarden – att det i 1 Kor. 10:16 föreligger en ”lovprisande invigning genom bön” inte av personer utan ”av bröd och vin till heligt bruk”. I detta avseende skiljer sig nattvarden från dopet. Ifråga om dopet nämns ingen konsekration av vattnet vare sig vid instiftelsen genom Kristus eller vid förvaltandet i den apostoliska kyrkan. Men om elementens konsekration berättar Skriften både vid nattvardens instiftelse och vid dess förvaltande i den apostoliska kyrkan (1 Kor. 10:16).

Man har diskuterat frågan med vilka ord konsekrationen skall företas. På denna punkt vänder sig Luther å ena sidan mot papisterna som förklarade det vara en stor synd att utelämna ett eller annat ord vid reciterandet av instiftelseorden. Mot detta påpekar Luther ”att Den Helige Ande med flit ordnat, att ingen evangelist fullständigt överensstämmer med den andre.”²⁷²⁾ Å andra sidan insisterar Luther på att ”Kristi ordning, angiven i nattvarden”, skall sjungas eller talas ”offentligen eller tydligt” för att de som firar nattvarden på detta sätt skall bekänna och vara vissa om att de firar den av Kristus instiftade nattvarden.²⁷³⁾

Frågar någon om det inte skulle vara nattvard, även om de kristna församlade sig för att fira den och då bara tänkte sig i sina hjärtan, att de avsåg att fira den av Kristus insatta nattvarden, så ligger svaret nära till hands. Förståndiga människor skulle aldrig komma på tanken att konsekrera elementen på detta stumma sätt. T.o.m. de reformerta protesterar mot utelämnandet av nattvardsorden vid nattvardens firande.²⁷⁴⁾

Har det nu fastställts att det är Kristi instiftelse eller ordning och inte beskaffenheten hos dem som utskiftar eller mottar sakramentet som gör nattvarden till nattvard, så är därmed även sagt att inte bara de värdiga utan också de ovärdiga nattvardsgästerna tar emot Kristi lekamen och blod om de deltar i en nattvard som hålls i enlighet med Kristi ordning. Manducatio indignorum, de ovärdigas ätande, lärs dessutom uttryckligen, när aposteln säger att de ovärdiga försyndar sig på Herrens lekamen och blod (1 Kor. 11:27). Luther räknar ”till samma hop alla som inte vill tro, att Herrens bröd i nattvarden är hans rätta, naturliga lekamen, som de ogudaktiga eller Judas mottar lika väl som S:t Petrus och alla helgon.”²⁷⁵⁾ Alla som förnekar manducatio indignorum, förnekar därmed att Kristi lekamen och blod är närvarande i nattvarden genom Kristi instiftelse. De reformerta lär att även för de värdiga är Kristi lekamen inte i nattvarden utan i himlen. På så vis blir frågan om manducatio indignorum en prövosten, och med rätta insisterade Luther på att denna punkt skulle klarläggas i Wittenbergkonkordian av år 1536.

Av det förhållandet att det endast är Kristi instiftelse som gör nattvarden till nattvard framgår vidare, att de romerska och de reformerta inte har den av Kristus instiftade nattvarden när de förrättar en handling som ligger utanför instiftelsen.²⁷⁶⁾ Om den romerska vinkelmässan säger Luther: ”Fördenskull kan och bör ingen tro, att Kristi lekamen och blod är där, därför att hans ordning inte är där.”²⁷⁷⁾ När det gäller bedömningen av den reformerta nattvarden är de lutherska lärarna inte helt eniga. Fecht, Dannhauer m.fl. anser att de reformerta har den av Kristus instiftade nattvarden, och att de således också delar ut och tar emot Kristi lekamen och blod. Som skäl för denna uppfattning anför de att de reformerta har kvar instiftelseorden, även om de lägger in en annan mening i orden. Men de flesta gamla lutherska lärare anser att den reformerta nattvarden är en handling som ligger utanför Kristi ordning, och att den därför inte är någon nattvard.

Vi måste ansluta oss till den senare uppfattningen, ty den reformerta läran om nattvarden är i själva verket ett avståndstagande från Kristi nattvardsord. De har inte något Guds Ord till stöd för sin nattvard, ty någon nattvard där brödet och vinet tas emot som symboler för Kristi frånvarande lekamen och blod har inte Kristus instiftat. Även om unitarierna bibehåller dopformelns ord, meddelar de inte det kristna dopet, därför att de offentligt avsäger sig Fadern, Sonen och Den Helige Ande som den ene, sanne Guden. De reformerta förvaltar den kristna nattvarden lika litet som unitarierna dopet, därför att de avsäger sig innehållet i Kristi nattvardsord, även om de använder sig av ordens yttre lydelse. Luther: ”… såsom de nuvarande sakramentsfienderna göra. Dessa ha förvisso blott och bart bröd och vin, ty de ha varken Guds Ord eller instiftelse, utan ha förvrängt och förändrat dessa efter sin egen inbilskhet.”²⁷⁸⁾ Invändningen att vi i så fall även måste förneka det reformerta dopets giltighet håller inte streck, därför att de reformerta frigör sig från nattvardsordens men inte från dopordens mening. Den reformerta villoläran ifråga om dopet berör dopets frukt, inte dopets väsen.

Det bör här tilläggas att Konkordieformeln avvisar åsikten att nattvarden förverkligas redan genom konsekrationen. Johann Saliger hade envist förfäktat, att unio sacramentalis äger rum redan ante usum, alltså före utdelandet och mottagandet.²⁷⁹⁾ Mot detta förklarar Konkordieformeln med rätta,²⁸⁰⁾ att konsekrationen ensam inte skapar något sakrament, utan att sakramentets hela handling eller förrättning inklusive utdelandet, mottagandet, ätandet, drickandet och förkunnandet av Herrens död måste hållas samman, odelad och okränkt.²⁸¹⁾ Mot Bellarmins påstående att Kristus redan före ätandets akt uttalat orden: ”Detta är min lekamen”, och att sakramentet därför genom konsekrationen redan är fullständigt, säger Quenstedt med rätta: ”Kristus säger inte absolut om det konsekrerade brödet, att det är hans lekamen, utan han talar om det bröd som bryts och ges till att ätas. Ty först sade han ’Tag och ät’, därpå sade han ’Detta är min lekamen’.”²⁸²⁾

(Finis cuius coenae sacrae)

Den heliga nattvardens syfte är, som redan visats, att räcka fram och skänka syndernas förlåtelse. Det framgår av instiftelseorden: ”Detta är min lekamen, som blir utgiven för er” och ”Detta är mitt blod, som blir utgjutet för er till syndernas förlåtelse”. Dessa ord kan inte hos nattvardsgästerna framkalla någon annan föreställning än den att de genom Kristi försoningsdöd har syndernas förlåtelse, dvs. en nådig Gud. Varje annan uppfattning av instiftelseorden är helt utesluten. Nattvarden skänker alltså syndernas förlåtelse – precis samma syndaförlåtelse som evangeliets Ord och dopet ger. Det utmärkande för nattvarden är ett underbart särdrag som inte finns i de andra nådemedlen. Ty i nattvarden bekräftar och beseglar Kristus sin försäkran om syndernas förlåtelse genom att räcka fram sin lekamen och sitt blod, den lekamen som utgivits för oss i döden och det blod som utgjutits för oss till syndernas förlåtelse. I nattvarden får vi alltså försäkran om och insegel på syndernas förlåtelse i och genom att den lösepenning med vilken den förvärvats räcks fram.²⁸³⁾

Som bekant beskyller man Luther för att han betonar Kristi lekamens och blods väsentliga närvaro i nattvarden så mycket, att han glömmer bort Kristi försoningsdöds ”andliga njutande”, alltså syndernas förlåtelse. Detta är en av de många förvrängningarna av status controversiae, genom vilka Karlstadt, Zwingli, Oekolampadius och deras gelikar lyckades dupera många ifråga om Luthers lära om nattvarden och på så vis åstadkomma splittring i reformationens kyrka.²⁸⁴⁾ Visst har Luther med stor bestämdhet hållit fast vid realpresensen, därför att den lärs i Skriften och för att avvikelse från Skriftens ord på ett ställe skulle leda till att man gav upp skriftprincipen och gjorde hela Skriften osäker. Trots detta förblir realpresensen för Luther genom de tillagda orden: ”För er utgiven, för er utgjutet till syndernas förlåtelse” (jfr Lilla katekesen) bara ett medel för att nå syftet, dvs. ett medel för framräckande och bekräftelse av syndernas förlåtelse. I Stora katekesen säger Luther om erbjudandet av syndaförlåtelsen i nattvarden, att det är ”… något som också i detta sammanhang är högeligen av nöden, på det att man må veta, vad vi där skola söka och hämta.”²⁸⁵⁾

Luther sätter realpresensen ingalunda ”i sola fides ställe” (som Harnack påstår). Han låter realpresensen i enlighet med Kristi intention bli stödet för sola fide. Nattvarden är ”given till daglig spis och föda, för att tron må vederkvickas och stärkas.”²⁸⁶⁾ Luther inskärper gång på gång att inte ens Kristi lekamen och blod i nattvarden är till någon nytta utan bara till skada, om inte tron på orden ”För er utgiven och utgjutet till syndernas förlåtelse” finns i hjärtat. Även Konkordieformeln upprepar Luthers lära, att ”utan detta andliga ätande är det sakramentala eller med munnen skeende icke blott utan gagn, utan även skadligt och fördömligt.”²⁸⁷⁾

Realpresensen är alltså den nödvändiga förutsättningen för nattvardens hälsosamma bruk. Ingen som förnekar realpresensen skall bruka nattvarden, därför att han då inte gör ”åtskillnad mellan Herrens lekamen och annan spis” (1 Kor. 11:29). Men det som gör nattvardens bruk hälsosamt är inte tron som bara tror på Kristi lekamens och blods väsentliga närvaro i nattvarden, utan tron som tror på orden: ”För er utgiven och utgjutet”. Det förhåller sig på samma sätt här som i kristologin. Tron på att Kristus är sann Gud och sann människa är den nödvändiga förutsättningen för den saliggörande tron på Kristus (Matt. 16:13 ff). Men det som saliggör är inte tron som bara tror på Kristi sanna gudom eller mänsklighet, ty denna tro har även djävlarna (Matt. 8:29). Saliggörande är tron endast när den tror på den syndernas förlåtelse som Kristus, sann Gud och sann människa, förvärvat åt oss och som skänks oss i sakramentet. Alla som förnekar att syndaförlåtelsen är nattvardens första och främsta syfte gör i själva verket Kristi nattvard värdelös. Det är då likgiltigt vad de tror och inte tror om sakramentets väsen.

Syndernas förlåtelse som finis cuius, dvs. som nattvardens huvudsyfte, förnekas närmast av romarna. Tridentinum uttalar anatema över alla som betecknar syndernas förlåtelse som nattvardens huvudsyfte.²⁸⁸⁾ Likaså förnekas detta syfte av svärmarna. Karlstadt betecknar det som stor skam att kristna människor söker syndernas förlåtelse i sakramentet.²⁸⁹⁾ Zwingli varnar för tanken att syndernas förlåtelse erbjuds i nattvarden.²⁹⁰⁾ Samma besked ger Calvin.²⁹¹⁾ Från kalvinisternas synpunkt sett är det förståeligt att nattvardens finis cuius förnekas. Ty finns det bara nåd för de utvalda (gratia particularis), och sker den saliggörande nådeverkan i de utvalda på ett omedelbart sätt genom Den Helige Andes hemliga verkan och inte genom nådemedlen, så kan inte evangeliets Ord eller dopet eller avlösningen eller nattvarden skänka människorna Guds nådiga syndaförlåtelse i Kristus Jesus.

Även om de zwinglianska och kalvinistiska reformerta hade lärt skriftenligt om nattvardens väsen och medgivit Kristi lekamens och blods realpresens, så skulle detta inte ha det ringaste värde i praktiskt avseende, så länge de förnekar gratia universalis och seria (den allmänna och allvarliga nåden) och Den Helige Andes verkan som sker genom nådemedlen. Visst talar reformerta teologer om nattvarden som ett tecken och en underpant på den nåd och de välgärningar som förvärvats på korset,²⁹²⁾ men de har ingen rätt att föra sådant tal, så länge de håller fast vid gratia particularis och förkastar nådemedlen som givande medel, media dativa. För de reformerta förblir dessa tecken alltid tomma och innehållslösa och är således inga tecken alls på nåden.

Zwingli och Calvin hänvisar visserligen till det ”andliga åtnjutandet” av Kristi lekamen och blod som det som skulle vara den starka sidan i den reformerta nattvardsläran. Lutheranerna påstås skjuta det andliga åtnjutandet som sker genom tron i bakgrunden genom sin lära om manducatio oralis, ja, de rentav omöjliggör det andliga åtnjutandet. Men det är Zwingli, Calvin och alla som ansluter sig till dem som gör det andliga åtnjutandet helt omöjligt genom att förneka att Kristi lekamen gavs i döden för alla människor utan undantag. Samma fullständiga omintetgörande av det andliga åtnjutandet, som sker genom tron, följer också av den reformerta läran om en hemlig, omedelbar nådeverkan.

För det första är det inte Den Helige Andes hemliga verkningar i människohjärtat som är objekt för den tro, genom vilken det andliga åtnjutandet förmedlas. Trons objekt – när tron gör en människa till ett Guds barn – är Guds nådiga sinnelag som Kristus verkat genom sin försoningsdöd, och som han i Ord och sakrament bär fram och räcker människorna. Den som vill göra hemliga verkningar i människohjärtat till trons objekt lär Roms ingjutna nåd, gratia infusa, istället för den kristna, saliggörande nåden som alltid och enbart är Guds nådiga välvilja för Kristi skull, gratuitus Dei favor propter Christum. För det andra finns det inte alls några sådana Den Helige Andes hemliga, omedelbara verkningar. Det som utges vara sådan verkan är ren och skär mänsklig inbillning. Och den tro som bygger på sådant är på samma sätt en av människan själv framkallad känslostämning, som man med orätt tillskriver Den Helige Ande.

Vidare har de reformerta ingen rätt att tala om en Kristi döds åminnelsemåltid i samband med nattvarden. En Kristi döds åminnelsemåltid i nattvarden har endast de som håller fast vid Skriftens lära att Kristus dött för hela mänskligheten. Alla som lär gratia particularis har en tvivelmåltid istället för en åminnelsemåltid. Anta att en jordisk värd bjuder hundra gäster till en måltid och samtidigt förklarar, att det blir bara tjugo utvalda som faktiskt kommer att få njuta av måltiden, och att det är endast han som känner till vilka dessa är.²⁹³⁾ Då skulle hela sällskapet fyllas med tvivel i sina hjärtan. Samma stämning måste råda hos alla deltagare i en reformert åminnelsemåltid, så länge de håller fast vid villoläran att Kristi död inte gäller för alla utan bara för de utvalda.

Slutligen har de reformerta inte heller någon rätt till det uttryck som de alla samfällt använder, nämligen att brödet och vinet i nattvarden är symboler för Kristi lekamen och blod. Symbolen når ju inte längre än den sak som symboliseras. Men har inte Kristi lekamen utgivits för alla, så kan inte heller brödet och vinet för alla nattvardsgäster vara symboler för Kristi lekamen och blod. Alltså faller Zwinglis och Calvins nattvardslära sönder, både när det gäller det som de påstår vara sakramentets väsen (brödet och vinet som symboler för Kristi lekamen och blod), och när det gäller det som de säger sig fortfarande vilja hålla fast vid ifråga om nattvardens frukt och verkan, nämligen att brödet och vinet är symboler för Guds nåd, en måltid till åminnelse av Jesu död, och att de på så vis skulle förmedla det andliga åtnjutandet av Kristi försoningsdöd.

Att romarna energiskt avlägsnar syndaförlåtelsen från nattvarden är ur deras synvinkel fullt förståeligt, därför att påvens herravälde är beroende av ovissheten om syndernas förlåtelse. Rom kunde emellertid bespara sig sina anateman med tanke på att ovissheten om nåden redan framgår av själva den romerska läran att den av prästen uttalade avlösningen är beroende av ångern, det fullständiga uppräknandet av alla dödssynder med alla biomständigheter, gottgörelsen genom gärningar och därtill av prästens intention att avlösa.²⁹⁴⁾ Genom dessa och andra villkor blockeras effektivt all visshet om den sakramentala nåden, gratia sacramentalis.

På ett lika effektivt sätt avlägsnar alla arminianska reformerta och alla synergistiska lutheraner syndernas förlåtelse från nattvarden. Är erhållandet av nåden beroende av en medverkan, en ringare skuld eller en rätt hållning hos människan, uppstår en oövervinnerliga klyfta mellan människorna och den i nattvarden framräckta nåden. Nattvarden har samma egenskap som de andra nådemedlen. Den är ett nådemedel och något som är till gagn för en människa som inser att hon är värd att förkastas endast om syndaförlåtelsens erbjudande inte är betingat av någon som helst mänsklig prestation eller värdighet.

Nattvardens alla övriga verkningar är underordnade syndaförlåtelsen, inte samordnade med den. Dessa verkningar är trons styrkande, föreningen med Kristus, föreningen med Kristi andliga kropp, kyrkan, helgelsens befrämjande, uppväckandet av kärleken till Gud och till nästan, tillväxt i tålamod och hopp om det eviga livet. Alla dessa verkningar är helt – inte bara delvis – beroende av att nattvarden är ett medel för syndernas förlåtelse. Den kristna tron är till sitt väsen tron på den syndaförlåtelse som finns genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse.

Därför kan den kristna tron inte styrkas på något annat sätt än genom att den i de av Gud förordnade nådemedlen möter det objekt genom vilket den uppstår och består, nämligen löftet om syndernas förlåtelse. Det finns ingen annan gemenskap med Kristus än den som förmedlas genom tron på den av honom förvärvade syndaförlåtelsen. Det finns inte någon annan gemenskap med Kristi andliga kropp, kyrkan, än den som i början verkas och i fortsättningen upprätthålls genom tron på evangelium om syndernas förlåtelse för Kristi skull. Alla som söker andra medel att förena sig med kyrkan går miste om såväl gemenskapen med Kristus som gemenskapen med hans andliga kropp, kyrkan. Det finns inte heller något annat medel som verkar den kristna helgelsen än tron på Guds barmhärtighet, enligt vilken Gud förlåter oss våra synder för Kristi skull (Rom. 12:1 ff). Det finns inget annat medel att i människohjärtat tända och styrka kärleken till Gud och till nästan än tron på den kärlek med vilken Gud älskat oss så, att han förlåter oss ovärdiga människor våra synder för Kristi skull allena (1 Joh. 4:11, 19). Likaså framställer Paulus det glädjerika hoppet om det eviga livet och tålamodet under korset som en följd av rättfärdiggörelsen, dvs. syndernas förlåtelse genom tron (Rom. 5:1 ff).

Eftersom nu i nattvarden den gudomliga syndaförlåtelsen beseglas genom Kristi lekamen och blod, och således räcks oss på ett synnerligt påtagligt och trösterikt sätt, så blir följden att de omnämnda andliga verkningarna i särskilt mått hör till nattvarden. Alla som med Rom, de reformerta och de moderna teologerna förnekar att nattvarden primo loco, i första hand, är medel till syndernas förlåtelse omöjliggör i själva verket nattvardens samtliga verkningar. I den mån de är konsekventa gör de nattvarden till en mänsklig gärning som skiljer dem från Guds nåd i Kristus.

(Finis cui coenae sacrae)

Kristna församlingar och dessas offentliga tjänare är inte herrar över sakramentet utan endast dess förvaltare. De skall därför rätta sig efter Kristi anvisningar vid utskiftandet av sakramentet, som ju är Kristi instiftelse. Å ena sidan är tillämpning av s.k. öppet nattvardsbord, ”open communion”, inte tillåtet för dem. Å andra sidan måste de noga se till att nattvarden inte förvägras sådana kristna som Kristus bestämt den för.

Öppet nattvardsbord (dvs. fritt tillträde till nattvardsbordet för vem som helst) godkänns och utövas inte bara i reformerta utan också i förment lutherska sammanhang. Men en kristen församling måste noga betänka att den heliga nattvarden inte är till för alla människor utan endast för de kristna. Här finns en skillnad mellan evangeliets predikan och nattvarden. Evangeliets predikan är avsedd för alla människor, troende och otroende. Men nattvarden är bestämd till att brukas endast av de människor som redan har kommit till tro på Kristus.

Det lär vi av Kristi eget normerande exempel. Kristus predikade evangelium för hela det judiska folket (Matt. 9:35 ff), men den första nattvarden firade han endast i den slutna kretsen av sina lärjungar (Luk. 22:11, 14, Matt. 26:18, 20). Den apostoliska kyrkan hade inte heller något öppet nattvardsbord, utan den utövade slutet nattvardsbord, dvs. ett nattvardsbord som var öppet endast för dem som kommit till tro (1 Kor. 11:20, 10:17). Luther säger: ”Sakramentet skall man inte kasta till den stora hopen … Här måste jag hålla före att det²⁹⁵⁾ drabbat den som kommer till sakramentet. Här får jag inte sväva i tvivelsmål utan måste vara viss om att den åt vilken jag ger sakramentet omfattar evangelium och har en rätt tro.”²⁹⁶⁾

Men inte heller alla kristna skall admitteras till nattvarden utan följande:

1. Till nattvarden skall endast sådana kristna admitteras som redan är döpta, på samma sätt som i Gamla testamentet endast sådana admitterades till påskmåltiden som redan upptagits i nådens förbund genom omskärelsen (2 Mos. 12:48).

2. Till nattvarden skall endast sådana kristna admitteras som kan rannsaka sig själva (1 Kor. 11:28). Detta utesluter från sakramentets bruk barn,²⁹⁷⁾ medvetslösa, döende som inte längre är vid medvetande, sinnessjuka osv.

3. Till nattvarden skall endast sådana kristna admitteras som tror på nattvardsorden, alltså sådana som tror, såväl att de i nattvarden tar emot Kristi lekamen och blod, som att Kristus räcker dem denna underbara gåva till deras synders förlåtelse. Detta utesluter från sakramentets bruk kristna som tillhör reformerta samfund. Säkert finns det sanna Guds barn inom sådana reformerta samfund där Kristi satisfactio vicaria fortfarande predikas, men eftersom de av svaghet i kunskapen inte tror på nattvardsorden, är de inte i stånd att bruka nattvarden på ett hälsosamt sätt. När det gäller bruket av nattvarden, diskvalificerar aposteln Paulus alla som inte tror på realpresensen, därför att det nödvändiga åtskiljandet mellan Kristi lekamen och annan föda inte kan äga rum hos dem (1 Kor. 11:29). I och med deras förnekelse av realpresensen bortfaller för dem även nattvardens finis cuius, nämligen att Kristi lekamen och blod tas emot i nattvarden till syndernas förlåtelse. Detta finner naturligtvis även sin tillämpning på sådana lutheraner som betvivlar realpresensen²⁹⁸⁾ och även på sådana lutheraner som bekänner realpresensen, men som inte söker syndernas förlåtelse i nattvarden utan tillskriver sakramentet en hälsosam verkan ex opere operato.²⁹⁹⁾

4. Till nattvarden skall endast sådana kristna admitteras som inte gjort sig skyldiga till en offentlig anstöt som de först måste göra avbön för. Avbön för en offentlig anstöt före nattvardsgången beror inte på mänskligt godtycke eller lagiskt väsende, utan den framgår av nattvardens väsen och syfte. Eftersom nattvarden är bestämd endast för kristna, skall var och en som inför församlingen ifrågasatt sin kristendom genom ett offentligt, förargelseväckande syndafall göra det möjligt för församlingen att döma om huruvida han genom Guds nåd rest sig efter fallet (1 Kor. 5:11). Av nattvardens väsen och syfte framgår vidare, att personer som lever i oförsonlighetens synd skall suspenderas från nattvardens bruk. Nattvarden är ju ett medel till syndernas förlåtelse, och den brukas rätt bara av den som söker sina synders förlåtelse. I varje enskilt fall kan Guds syndaförlåtelse begäras endast av den som av hjärtat är beredd att förlåta sin nästa hans skuld och att söka förlikning med denne (Matt. 5:24, 6:14-15).

Vidare, eftersom det är förbjudet för alla kristna att hålla sig till sådana lärare som avviker från den apostoliska läran (Rom. 16:17), är det också självklart att sådana som hittills varit medlemmar i ett villfarande samfund måste lämna detta samfund och förklara att de bejakar den rätta läran, innan de kan kommunicera med församlingen. Nattvardsgemenskap är förvisso broderlig trosgemenskap eller ”kyrkogemenskap”. Vi skall inte heller glömma, att nattvarden är enskild avlösning. Den enskilda avlösningen skall vi enligt Guds ordning ge endast åt den vars botfärdighet, så långt vi kan döma, är oss känd. Över den obotfärdige skall ingen avlösning uttalas. För honom skall Lagen predikas.

Att åberopa kärleken som skäl för öppet nattvardsbord är fåfängt. I själva verket strider en sådan praxis både mot kärleken till Gud och mot kärleken till nästan. Den nonchalerar å ena sidan Guds ordning ifråga om nattvardens bruk som vi finner i Skriften. Å andra sidan ger den anledning till att nästan försyndar sig mot sakramentet genom ett ovärdigt bruk. Detta gäller även om admitterandet till nattvarden av reformerta som ”gäster”.

Samvetsgrant handlar en kristen församling som utdelar nattvarden endast efter anmälan till sakramentet och har det som sin fastslagna ordning. Det är bara där en sådan ordning finns, som det är möjligt att räcka nattvarden till de personer den är avsedd för. När det gäller förhöret, som i detta sammanhang bör hållas, är det självfallet så att det är påkallat endast i de fall där prästen inte känner till kommunikanternas tro och liv. Förhöret, exploratio, vilar inte på någon gudomlig lag utan har sin grund i själavårdsbehovet.

Å andra sidan måste präst och församling ta sig noga i akt för att avvisa eller avhålla från nattvarden en människa åt vilken Kristus bestämt sakramentet. Redan Luther måste på sin tid varna inte bara för slapphet utan även för lagiskt väsende och onödig stränghet. För att inte avhålla eller ens avskräcka från nattvarden sådana som är svaga i kunskapen, skall de som anmäler sig inte underkastas någon sträng examen, examen rigorosum. De skall i möjligaste mån genom samtal förmås att uttala sig om sitt personliga, kristna tillstånd och själva säga vad nattvarden är och varför de begär den. Det är fel att tro, att eftersom Kristi lekamen och blod tas emot i nattvarden, så förutsätter sakramentets hälsosamma bruk en särskild grad av helighet och en stark tro. Det visar sig att de är just allvarliga kristna, som känner sin stora bräcklighet, som är benägna att skjuta upp nattvardsgången till dess att de känner sig mera brinnande i anden, blivit starkare i tron och gjort framsteg i helgelsen som de själva är nöjda med. Men detta är felaktiga tankar, som bottnar i att nattvardens karaktär av nådemedel glömts bort.

Att Kristus tar emot syndare är något som han vill ge uttryck för i nådemedlen och i synnerhet i nattvarden. Luther säger: ”Sakramentet är instiftat blott fördenskull att vi skall tröstas och styrkas genom det. Därför skall du inte låta någonting driva dig bort ifrån det.”³⁰⁰⁾ Och redan tidigare i samma skrift säger han: ”Du skall inte göra Kristus till någon tyrann utan låta honom vara det som han sannerligen är, idel, riklig, överflödande nåd … hans rike går inte ut på att främja de rättfärdiga utan att hjälpa syndare och att göra dem fromma.”³⁰¹⁾ Luther anför också sig själv som exempel: ”Det har hänt mig ofta, att jag fruktat för det³⁰²⁾ och därigenom ryggat tillbaka ännu mer inför det, till dess att jag insåg, att ingenting hjälpte, så att jag måste gå fram … Därför måste du bortse från dina tankar och farhågor och träda fram och be Gud att hjälpa dig. Om du gör detta, kommer du att känna, att du får större och större lust därtill, vilken du inte skulle fått på annat sätt.”

För att förebygga oberättigade avvisanden från nattvardsbordet och för att bespara prästen onödiga samvetskval vill vi påminna om att själavårdaren inte skall avvisa från sakramentet andra än sådana vars ogudaktighet är bevisad och uppenbar. Att ifråga om att admittera eller inte admittera handla enligt vad man endast för sig själv är övertygad om, är ett ansvarslöst herravälde över samvetena. Om prästen skulle avvisa någon från sakramentet enligt en övertygelse, vars riktighet han inte kan bevisa för församlingen, skulle församlingen vara utelämnad åt prästens godtycke.

Visserligen har prästen rätt att suspendera eller avstänga från nattvarden. Eftersom han inte bara är ansvarig inför församlingen utan också personligen är direkt ansvarig inför Gud när han delar ut nattvarden, är han inte bara berättigad utan också skyldig att suspendera i alla de fall där ett admitterande skulle strida mot Guds vilja och ordning. Om t.ex. en som anmäler sig har fallit i uppenbar dödssynd eller lever i en sådan synd och visat sig vara obotfärdig, skulle prästen – även om han inte hade maktbefogenhet att bannlysa en medlem av församlingen – vara i den situationen att han inte kan räcka den personen den heliga nattvarden. Skulle han ge sakramentet åt en sådan syndare, så skulle han göra sig delaktig i annans synd (1 Tim. 5:22), och han skulle samtidigt styrka syndaren i hans obotfärdighet (Matt. 5:23-25). Suspensionen innebär inte att prästen bannlyser, utan han kräver bara att nattvardsgången skall uppskjutas till dess att den som begär nattvarden visar tecken på bättring, eller till dess att andra hinder, som enligt Guds Ord ligger i vägen för nattvardsgång, undanröjts.

Naturligtvis måste den vägen stå öppen, att den suspenderade kan vädja till församlingens bedömning. Orsaken till detta är att nattvardens förvaltning ursprungligen är anförtrodd åt församlingen, och att prästens suspenderande skett i hans egenskap av församlingens tjänare, samt att suspenderandet temporärt inverkar på den suspenderades relation till församlingen. Men under tiden förblir vederbörande suspenderad. Skulle det då uppstå ett fall, där det blir konflikt mellan prästen och församlingen, och skulle det visa sig att denna konflikt inte kan lösas, måste prästen snarare låta sig avsättas än att han ger nattvarden åt en person som enligt Guds ordning skall förvägras den.

Kombinerandet av skriftermål med nattvard är en god kyrklig ordning, men den är inte en gudomlig ordning. Detta gäller både om det enskilda skriftermålet och om den s.k. skriftermålsgudstjänsten med skriftetal, allmän syndabekännelse och allmän avlösning. I ”Undervisning för visitatorer” av år 1538 heter det: ”Om kyrkoherden själv eller predikanten, som dagligen sysslar med det, vill gå till sakramentet utan skriftermål eller förhör, så skall det inte förbjudas honom. Samma sak gäller om andra förståndiga personer som förstår att pröva sig själva, för att det inte skall bli ett nytt påviskt tvång eller nödvändig vana av det skriftermål, som vi bör ha som något fritt.”³⁰³⁾

Fastän den heliga nattvarden inte är något adiaforon utan en gudomlig ordning som skall råda i kyrkan till den yttersta dagen, skall någon nattvardens absoluta frälsningsnödvändighet inte läras, därför att syndernas förlåtelse inte är uppdelad på de olika nådemedlen, utan vart och ett av dem erbjuder hela den syndaförlåtelse som finns genom Kristi satisfactio vicaria och verkar respektive styrker tron. Det förhåller sig alltså så, att en människa som kommit till tro på evangeliets lästa eller predikade Ord, därigenom äger syndernas förlåtelse och saligheten.

Med rätta avvisar Luther både dopets och nattvardens absoluta nödvändighet. Han skriver: ”Du är inte fördömd, om du förblir utan sakrament”, ”öva dig för övrigt i Guds Ord, i tron och kärleken; låt dem som är vissa i sitt samvete umgås med sakramentet.”³⁰⁴⁾ Åberopar man Joh. 6:53, ”Om ni inte äter Människosonens kött och dricker hans blod, så har ni inte liv i er”, som belägg för nattvardens absoluta nödvändighet, så skall vi komma ihåg att det på detta ställe inte alls är tal om nattvarden. Kort sagt: med rätta tillämpar Luther och de lutherska teologerna Augustinus ord på nattvarden: ”Föraktet för sakramentet fördömer, inte frånvaron av det.”³⁰⁵⁾

När och hur ofta den heliga nattvarden skall brukas, föreskriver inte Skriften. Men att den skall brukas flitigt antyds inte bara genom förbindelsen av ”Så ofta” med imperativformen ”Gör detta”, utan är något som även framgår av nattvardens väsen och syfte samt av de kristnas behov. Med rätta kan frekvensen av nattvardsgångar tas som en barometer på det andliga livet i en kristen församling. Om ett flitigt bruk av nattvarden torde det knappast finnas någon bättre och i alla avseenden mer fullständigt täckande framställning än den som Luther erbjuder i Stora katekesen.³⁰⁶⁾