(DE SCRIPTURA SACRA)

Den kristna kyrkan är i själva verket äldre än den heliga Skrift, dvs. äldre än Guds skrivna Ord. Ända fram till Mose var det genom det muntligt lärda Ordet som Gud upprättade och uppehöll sin kyrka. Den kristna kyrkan kom till omedelbart efter syndafallet, när Gud, sedan han muntligen straffat synden, muntligen gav människosläktet löftet om kvinnans säd som skulle omintetgöra djävulens verk, dvs. upphäva människornas syndaskuld och alla dess följder, och Adam och Eva trodde det första evangeliet (1 Mos. 3:8-15). Genom det på olika sätt förkunnade muntliga gudsordet upprätthölls och utbreddes kyrkan ända fram till Mose tid. Här bör 1 Mos. 4:26 beaktas. Orden ”Vid denna tid begynte man åkalla HERRENS namn” syftar uppenbarligen på församlingar, där Guds Ord förkunnades och åhördes.¹⁾

Men efter att Gud hade valt att skriftligt meddela sitt Ord som lärans källa och norm, var den dåtida kyrkan strängt bunden vid det skriftligt nedtecknade Ordet. Det var inte tillåtet för någon att vare sig lägga till något eller dra något ifrån Guds skriftligt givna Ord (Jos. 23:6, 5 Mos. 4:2). Frågan om vad som förmått Gud att ersätta den muntliga förkunnelsen av sitt Ord med en skriftlig fixering, har de lutherska dogmatikerna besvarat på olika sätt. Men när allt kommer omkring ligger skälet till det såväl i Guds vilja som i hans förbarmande kärlek (2 Tim. 3:15-17). Någon necessitas absoluta (absolut nödvändighet) tillkommer inte Skriften.

För kyrkan i gammaltestamentlig tid utgjorde Guds skrivna Ord en fullständig kanon, till vilken bara Gud tid efter annan kunde göra tillägg. Att Gamla testamentets skrifter varit avsedda som en fullständig kanon (rättsnöre) för kyrkan under det gamla förbundet lär Kristus mycket bestämt (Joh. 5:39, Luk. 16:29). För det nya förbundets kyrka har Gud till profeternas ord även lagt apostlarnas ord som trosgrund (Ef. 2:20, 1 Petr. 1:10-12). Med apostlarnas ord i Nya testamentet har emellertid Guds lärouppenbarelse definitivt avslutats. Om nämligen Kristus i sin översteprästerliga bön säger, att han ber för dem som genom apostlarnas ord skall komma till tro (Joh. 17:20), så förklarar han därmed att hans apostlars ord skall vara den kristna kyrkans trosgrund till den yttersta dagen, vilket också Luther med stöd av detta ord ständigt betonat.²⁾

Frågar man var den nytestamentliga kyrkan med säkerhet återfinner apostlarnas ord, så svarar dessa själva genom att hänvisa oss till sina skrifter. För det första förklarar de sitt skriftliga ord vara identiskt med det av dem muntligt förkunnade ordet. Så t.ex. Johannes: ”Ja, det vi har sett och hört … det förkunnar vi ock för er. … Och vi skriver nu detta” (1 Joh. 1:3-4). Och Paulus: ”Håll er vid de lärdomar som ni har mottagit av oss, vare sig muntligen eller genom brev” (2 Tess. 2:15). Fastän inte allt som Kristus och apostlarna lärde blivit uppskrivet (Joh. 21:25), är undervisningen i apostlarnas skrifter inte bara tillräcklig utan mer än tillräcklig, därför att ett och detsamma är skrivet inte bara en gång utan flera gånger (Fil. 3:1).

Vidare kan vi konstatera, att redan apostlarna håller fast vid att Skriften är lärans källa och norm. I den apostoliska kyrkan var det just samma pseudokällor och pseudonormer, som även längre fram i tiden plågade kristenheten och än idag plågar den, som gjorde sig gällande mot apostlaordets auktoritet, nämligen förmenta profetior eller andeingivelser, ord, traditioner och brev som påstods härröra från apostlarna. Gentemot sådant hänvisar Paulus till sitt skrivna ord som den äkta apostoliska lärans säkra källa och norm (1 Kor. 14:37-38).

Viktigt är det andra Tessalonikerbrevets andra kapitel, där aposteln ställer sin skriftliga undervisning om tiden för Kristi återkomst både mot ”anden” och mot ord som påstås vara hans. De kristna skall inte låta sig bringas ur fattningen eller förlora besinningen ”vare sig genom någon ’andeingivelse’ eller på grund av något ord eller brev, som förmenas komma ifrån oss” (v. 2). För att församlingarna skall kunna skilja mellan äkta apostlaskrifter och falska, undangömda apostoliska brev, skriver Paulus hälsningen i sina brev med egen hand (2 Tess. 3:17).

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

1. när man åberopar det naturliga förnuftet. Detta uttryck används här för att beteckna allt som människan vet eller kan veta om Gud och gudomliga ting utan hänsyn till den heliga Skrifts uppenbarelse. Detta naturliga vetande om Gud och om gudomliga ting är inskränkt till ett vetande om Guds existens och hans Lag och lämnar människan kvar under Guds vrede och Lagens fördömelse, eftersom människan inte förmår uppfylla Guds Lag (Gal. 3:10). I människans eget hjärta har det aldrig funnits någon tanke på evangelium som skänker människorna syndernas förlåtelse på grund av Kristi satisfactio vicaria, vilket är det väsentliga innehållet i den kristna religionen (1 Kor. 2:6 ff). Den kunskapen saknar inte bara de obildade utan även eliten, i synnerhet filosoferna med deras skolade förstånd (1 Kor. 2:8).

Den som åberopar sig på det naturliga förnuftet i den meningen att han helt eller delvis i normerande syfte vill hämta den kristna läran ur det, gör sig skyldig till en sammanblandning av två olika ting: han försöker sätta mänskligt oförstånd på den kristna kyrkans lärostol i Guds Ords ställe. Under alla tider har detta skett bland unitarier, som ju öppet bekänner att det är av förnuftsskäl som de förkastar läran om Den Heliga Treenigheten, Kristi metafysiska gudom, hans ställföreträdande tillfyllestgörelse m.m. Unitarierna står således extra ecclesiam (utanför kyrkan). Men samma sak sker inom den kristna kyrkan, när enstaka delar av den kristna läran förnekas som stridande mot det naturliga förnuftet. Detta gäller om de reformerta som ersätter skriftprincipen med rationalistiska axiom, likaså om synergisterna, arminianerna, semipelagianerna m.fl. Förnekandet av gratia universalis (den allmänna nåden, kalvinister) och av sola gratia (genom tron allena, synergister) har således ingen annan grund än rationalismen.

Ordet förnuft har emellertid såväl i Skriften som i världsligt språkbruk även en annan betydelse. Det betecknar nämligen den mänskliga förmågan att intellektuellt uppfatta en sak och överväga den. Detta är det s.k. usus rationis ministerialis (organicus), ett tjänande bruk av förnuftet, till skillnad från usus rationis magisterialis, ett mästrande bruk av förnuftet. Användningen av förnuftet i denna mening förekommer naturligtvis även inom teologin, därför att Den Helige Ande endast verkar och bevarar tron genom det Guds Ord som uppfattas av människoanden (Rom. 10:14, 17, Joh. 5:39, Matt. 24:15, Luk. 2:19). Till detta usus instrumentalis av förnuftet, dvs. att lyssna, ta emot och begrunda Skriftens ord, hör även att vi håller oss till de i Skriften använda språklagarna (grammatiken) och lagarna för det mänskliga tänkandet (logiken). I Skriften har ju Gud gått in under mänskligt språk och mänskligt tänkesätt. Gud har så att säga – som Luther gång på gång påminner oss om – blivit människa i den heliga Skrift (Scriptura Sacra est Deus incarnatus).

I denna mening gäller regeln: Teologia debet esse grammatica (teologin måste vara grammatikalisk), dvs. den teolog som vill förstå och lära den i Skriften uppenbarade läran måste i alla avseenden hålla sig till det språkbruk som finns i själva Skriften. Hos Luther återkommer, särskilt i hans polemiska skrifter, ständigt påpekandet, att var och en som felar i grammatiken nödvändigtvis måste fela även i teologin. Liksom Luther framhäver även de lutherska dogmatikerna förnuftets usus instrumentalis, trots att de förkastar förnuftet som teologisk princip. Till denna usus räknar de hela den filologiska och logiska apparaten, i den mån denna tjänar till att förstå Skriften och inte skapar ett eget innehåll.

Genom att skilja mellan usus rationis ministerialis och magisterialis ger de gamla teologerna också svar på frågan ifall det finns någon verklig motsats mellan teologin och förnuftet resp. mänsklig vetenskap. De svarar: Det finns bara en sanning. Ett motsatsförhållande uppstår endast då förnuftet blir dåraktigt och ger sig till att bedöma saker och ting som ligger utanför dess kompetensområde. Men vi skall inte inbilla oss att kampen mot Skriften och den kristna religionen som förs av människorna med åberopande av förnuftet (vetenskap) någonsin kommer att ta slut.

Den naturliga människan är nämligen fientlig mot Gud och kan inte anse något annat än att det väsentliga i kristendomen, evangelium, är dårskap (1 Kor. 2:14, Rom. 8:7, 1 Kor. 1:23). Under sådana förhållanden måste det vara så, att människan, så länge hon inte blivit en kristen genom ånger och tro, både med all sin okunnighet och med sin begränsade naturliga kunskap kommer bekämpa den heliga Skrift och den kristna läran. Med rätta hänvisar Quenstedt till Kol. 2:8, när han vill bevisa det oförståndiga förnuftets och den förvända mänskliga viljans fientliga hållning mot den gudomliga sanningen. Likt Paulus måste den som innehar läroämbetet varna kyrkan för att låta sig förledas genom mänskliga läror.

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

2. när man åberopar det pånyttfödda förnuftet (det fromma självmedvetandet, den kristna upplevelsen, det kristna jaget, trosmedvetandet, tron, anden, o.d.). Alla dessa källor och normer har, försåvitt de uppträder vid sidan om Skriften och är lösgjorda från Skriftens ord, sitt ursprung i ett självbedrägeri. Det är att kränka den pånyttfödda människan när den dårskapen tillskrivs henne, att hon skulle undervisa med sitt eget inre som utgångspunkt, utan hänsyn till Skriftens ord. Men sker något sådant är det inte den nya människan som bedriver teologi, utan den gamla människan. Den nya människan erkänner att Skriften är Guds Ord (Joh. 8:47, Apg. 24:14) och håller sig till den allmänna regel som gäller inom den kristna kyrkan: ”Om någon talar, så vare hans tal i enlighet med Guds Ord” (1 Petr. 4:11). Så snart den nya människan tänker på vad hon är, inser hon att tilltaget att undervisa med det egna jaget som utgångspunkt innebär en villfarande, ogudaktig självmedvetenhet, för vilken hon ber Gud om förlåtelse. Den moderna teologins strävan att upphöja det pånyttfödda jaget till den kristna lärans kunskapsprincip är ren rationalism under kristen täckmantel.

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

3. när man kräver, att de kristna lärorna inte skall hämtas ur de skriftställen som handlar om de enskilda lärorna (sedes doctrinae), utan ur ”Skriftens helhet”. Det var Schleiermacher som lanserade frasen Skriftens helhet, ur vilken ingen vettig mening kan utvinnas. Schleiermacher förkastar åberopandet av enstaka skriftställen inom dogmatiken som ett vanskligt, ja, rentav otillräckligt förfarande. Den meningslösa frasen har upptagits av så gott som samtliga ledande representanter för den moderna teologin, från den yttersta vänstern till den yttersta högern.

I själva verket är detta, som utan hänsyn till de enskilda skriftställena utges vara Skriftens eller den kristna lärans helhet, ingenting annat än en ren mänsklig produkt. Det egendomliga talet om Skriftens helhet i motsats till de enskilda skriftställena har man tänkt ut för att under sken av orubbad trohet mot Skriften helt och hållet sätta Skriften ur funktion och på så vis bereda det egna jagets teologi plats inom kyrkan. Denna fras har sitt ursprung i den stora blindhet åt vilken den är hemfallen som gör anspråk på att vara en kyrkans lärare, fast han ännu inte eller inte längre erkänner Guds Ord som Guds Ord utan förkastar det som källa och norm och ersätter det med sitt eget ord. Redan Kristus konfronterades med denna blindhet och förundrade sig över den (Joh. 8:43).

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

4. när man åberopar kyrkan, kyrkans lärobestämmelser (koncilier, synoder o.d.), påven, osv. Enligt Skriften har den kristna kyrkan inte någon egen lära, dvs. någon lära utanför eller bredvid Kristi Ord (Matt. 23:8, 10, 28:20). Den har Kristi Ord i hans apostlars och profeters ord, och på Kristi uttryckliga befallning förblir den vid detta ord (Joh. 17:20, Ef. 2:20, 1 Petr. 1:10-12, Joh. 8:31-32). I den mån kyrkan inte förblir vid Kristi Ord utan lär människoord, avviker den ifrån sin kallelse och ”pladdrar”, som Luther något kärvt uttrycker det. De lärare som inte framför Kristi lära, eller, vilket är samma sak, apostlarnas lära, skall inte behandlas som trosfränder, utan undvikas som sektgrundare (2 Joh. 9-11, Rom. 16:17). Mot Erasmus skriver Luther: ”Vad kan kyrkan besluta som inte redan förut beslutats i Skriften?”³⁾

Apologin kallar det som apostlarna och profeterna lär i sina skrifter för consensus ecclesiae, hela den kristna kyrkans samstämmiga lära.⁴⁾ Alla som vill ställa kyrkans consensus (samfällda mening) bredvid Skriften tar eo ipso avstånd från skriftprincipen. Detta är fallet även när man vill kalla kyrkans consensus för sekundärprincipen, ty sekundärprincipen blir då snart i praktiken primärprincipen. Sekundärprincipen har man bara uppfunnit för att i enlighet med den tolka eller inskränka primärprincipen, och så sjunker Skriften ner till att bli norma normata (normerad norm). Det var avsikten hos såväl Vincentius av Lerinum (d. 450) som hos Georg Calixtus (d. 1656) och de övriga Helmstedtteologerna, hur de än må ha bedyrat motsatsen.

När det gäller de kristnas och de kristna teologernas inställning till kyrkans vittnesbörd, bör två extremer undvikas. För det första föraktar de inte kyrkans vittnesbörd utan ger noga akt på det, gläder sig över det och styrks i tron, när de ser att Gud även i gångna tider låtit vittnen uppstå som framställt den i Skriften uppenbarade sanningen. Våra bekännelseskrifter åberopar t.ex. upprepade gånger det faktum, att de inte lär några nyheter utan endast sådant som även den gamla kyrkan vittnat om.⁵⁾ För det andra överskattar de kristna inte heller kyrkans vittnesbörd, som om det vore den kristna trons fundament bredvid Skriften. De håller istället fast vid att varken enskilda personers eller ett antal personers uttalanden kan skapa eller bevisa trosartiklar.⁶⁾ De gamla lutherska teologerna påpekar i förbigående att det inte existerar något kyrkans consensus utom eller vid sidan om Skriftens lära, och detta allra minst om man inskränker consensus till de första fem århundradena. I praktiken kan man inte utvinna något ur Vincentius av Lerinum sats, att man skall hålla fast vid quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditur (vad som överallt, alltid och av alla trotts). Romarna löser problemet genom att sätta sin tillit till påven som lärotraditionens avgörande uttolkare. Protestantiska företrädare av traditionsprincipen, som t.ex. Calixtus, är tvungna att lita på dogmhistorikerna och hamnar därigenom vid sidan om Skriften på den mänskliga auktoritetens mark.

När det gäller den specifikt romerska grundprincipen i teologin, nämner de romerska teologerna den heliga Skrift, traditionen, koncilierna och påven som teologiska principer. Eftersom den slutgiltiga tolkningen av Skriften, traditionen, konciliebesluten m.m. ligger i påvens händer, blir denne i slutändan den romerska teologins enda princip. Påvens ofelbarhet hade redan långt före 1870 lärts av enskilda personer och hela partier inom den romerska kyrkan. Det rådde emellertid olika meningar inom kyrkan, om huruvida påven skulle vara ofelbar bara i förening med kyrkan (koncilierna och kyrkans lärare) eller helt av sig själv. Den senare åsikten, som tidigare hyllats av jesuiterna, upphöjdes genom Vaticanum 1870 till trossats för hela kyrkan. I den mån den romerska teologin faktiskt bestäms av påvens ofelbarhet, har den som princip den sataniska förhävelsen hos den som tar sitt säte i Guds tempel som en gud och uppför sig som om han var Gud (2 Tess. 2:4). Istället för att i enlighet med den gudomliga ordningen förbli vid Kristi Ord, sätter den romerska teologin den stora påvliga lögnen om ofelbarheten över Kristi Ord. Det är genom Satan som denna lögn förts in i världen och finner gehör (2 Tess. 2:9-12).

För att bevisa det berättigade i att åberopa kyrkans vittnesbörd som teologisk princip vid sidan om Ordet, har romerska teologer framför allt stött sig på sådana skriftställen som Matt. 28:20. Deras argument är att Kristus här lovar sin kyrka sin nådenärvaro ända till den yttersta dagen. Då är det inte mer än rimligt, menar de, att kyrkan i sitt uppdrag att betyga sanningen inte far vilse. Vad som skall svaras på detta, framgår av det anförda stället självt. Kristus lovar i Matt. 28:20 sin kyrka sin nådenärvaro, efter att ha gett den i uppdrag att lära bara hans Ord. Han är därför hos kyrkan med sin nådeuppenbarelse och sin nådeverkan i sitt åt kyrkan anförtrodda Ord. I den mån kyrkan lär och bekänner Kristi Ord, kan den verkligen inte fara vilse. Men om den lär något utan och vid sidan om Kristi Ord, är den inte bara inte ofelbar, utan far också med säkerhet vilse.

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

5. när man åberopar enskilda uppenbarelser som även betecknas som omedelbara eller nya uppenbarelser. Med ”enskilda uppenbarelser” menar vi sådana uppenbarelser om den kristna läran som enskilda personer påstås ha fått genom syner, andeuppenbarelser, ingivelser, inre röst, inre ljus osv. Den i Skriften föreliggande lärouppenbarelsen skall då tolkas, rättas till och kompletteras genom dessa enskilda eller omedelbara uppenbarelser.

Under alla tider har den kristna kyrkan oroats av människor som berömt sig av påstådda, enskilda uppenbarelser vid sidan om profeternas och apostlarnas ord. Detta skedde redan i den apostoliska kyrkan (1 Kor. 14:37, 2 Tess. 2:2). Under fornkyrkans tid räknas bl.a. montanisterna, donatisterna och messalianerna hit. Under reformationstidevarvet möter vi vederdöparna, schwenkfeldianerna m.fl. som avfärdade Luthers hävdande av Skriftens uteslutande giltighet och kallade det för träldom under bokstaven, och som mot Skriftens yttre ord ville uppställa det s.k. inre ordet som en högre uppenbarelse.⁷⁾ I senare tiders historia är det kväkarna, labadisterna, swedenborgarna, irvingianerna, mormonerna m.fl. som hör hit.

Generellt sett kan det sägas, att alla som skiljer Den Helige Andes verkan från Skriftens ord därigenom gör enskilda eller omedelbara uppenbarelser till teologins princip. Det är sakligt sett korrekt att sammanfatta dem under rubriken svärmare eller entusiaster. Principiellt sett hör följande samman: a. De påvliga, såtillvida som de tillskriver påven ett ofelbart läroämbete utanför och vid sidan om Guds skrivna Ord. I Schmalkaldiska artiklarna har Luther uppfattat sakförhållandet på ett fullt klart och riktigt sätt, då han säger: ”Även påvedömet är idel svärmeri, ty påven berömmer sig av ’att hava all lag och rätt i sitt hjärtas skrin’, och vad han dömer och bjuder i sin kyrka, det skall vara ande och rätt, även om det står i strid mot eller går utöver Skriften eller det talade ordet.” och vidare: ”Det⁸⁾ är också ursprunget … även till påvedömet.”⁹⁾ b. Alla reformerta måste räknas hit i den mån de med Zwingli, Calvin och nyare reformerta teologer låter Den Helige Andes saliggörande verkan ske på ett omedelbart sätt utanför och vid sidan om Ordet. c. Alla moderna teologer hör hit som förnekar att Skriften är Guds ofelbara Ord, och som därför principiellt söker hämta och bestämma den kristna läran ur den religiösa upplevelsen.

Denna teologiska principlära sammanfaller i det väsentliga med påvens ”i sitt hjärtas skrin” och med Zwinglis ord: ”För Anden är ingen ledare eller farkost nödvändig”. I den mån den moderna teologin ersätter skriftprincipen med upplevelseprincipen, leder den också till samma resultat som det påvliga och det reformerta svärmeriet. Luthers beskyllning drabbar även den moderna teologin: ”Sådant lär de bara för att föra oss ut ur Skriften och för att upphäva sig till att vara våra mästare, för att vi skall tro på deras drömpredikningar.”¹⁰⁾

Vad vi skall tro om lärouppenbarelser utanför och vid sidan om Skriften är en fråga som är slutgiltigt avgjord i Skriften. Gud har inte utlovat några sådana uppenbarelser utan har tvärtom hänvisat alla kristna fram till den yttersta dagen till apostlarnas och profeternas ord, och han har bundit dem vid deras ord. I och med profeternas och apostlarnas ord är den gudomliga lärouppenbarelsen avslutad. Så länge världen består, är det genom apostlarnas ord som alla kristna tror (Joh. 17:20), ty den kristna kyrkan är byggd på apostlarnas och profeternas grund (Ef. 2:20). De gamla lutherska teologernas axiom förtjänar att observeras: ”Antingen täcker nya uppenbarelser om den kristna läran den i Skriften föreliggande läran, och då är de överflödiga, eller så innehåller de något annat än det som står skrivet i apostlarnas och profeternas ord, och då skall de förkastas” (Rom. 16:17, 1 Tim. 6:3 ff, Luk. 16:29-31) .

Skriftprincipen förkastas och i dess ställe upphöjs det mänskliga jaget till läroinstans i kyrkan,

6. när man reser krav på att den kristna religionen skall uppfattas historiskt. Visserligen kan den kristna religionen mycket väl kallas för en historisk företeelse. Men den s.k. historiska uppfattningen av kristendomen måste med bestämdhet avvisas, därför att den används av moderna teologer i syfte att öva kritik mot Skriftens lära. Vad som skall gälla inom kyrkan som kristen lära, avgör endast Skriften och inte någon historisk uppfattning hos teologer som åsidosätter Skriften som lärans norm. Att den historiska uppfattningen skall gälla som lärans norm är f.ö. något ytterst dåraktigt, ty den historiska frälsningsuppenbarelsen finns endast i den heliga Skrift, där den återges. Kännedom om Kristus och hans lära får vi bara genom Kristi Ord som vi äger i apostlarnas och profeternas skrivna ord, och som Kristus eftertryckligt hänvisar oss till som det enda medlet att förstå sanningen (Joh. 8:31-32).

I sin ”Varningsskrift till folket i Frankfurt am Main” skriver Luther: ”Utanför hans Ord och utan hans Ord känner vi inte till någon Kristus, och ännu mindre känner vi till hans mening. Ty den Kristus som ger oss sin mening utan sitt Ord, han är den lede djävulen från helvetet som använder Kristi heliga namn och under det säljer sitt helvetesgift.”¹¹⁾ Det är ju hårda ord som våra moderna öron knappt ens tål att höra. Men de uttrycker hela sanningen, också ifråga om moderna teologer som skiljer den historiske Kristus från Kristus i hans Ord. Antalet skilda källor och normer för religiös kunskap reduceras således till två. Allt som inte är taget från Skriften allena, härstammar från Skriftens motpol, det mänskliga jaget. Det kan på ett adekvat sätt betecknas som rationalism. Det finns följaktligen bara två slags läror: Skriftens lära och svärmeriet. Förklaringen till att svärmeriet eller den skriftvidriga människoläran är så utomordentligt populär i världen finner man i Luthers uttalande: ”Svärmeriet vidlåder Adam och hans barn från världens begynnelse till dess slut, eftersom det inplanterats och inympats som ett gift i dem av den gamla draken. Det är också ursprunget och drivkraften till allt kätteri.”¹²⁾

Huvudfelet som den moderna teologin finner hos fornkyrkan, Luther och de lutherska bekännelseskrifterna är att de satt likhetstecken mellan Skriften och Guds Ord. Men just detta, som både liberala och relativt konservativa, moderna teologer klandrar som fornkyrkans, Luthers och de lutherska bekännelseskrifternas fel, är i själva verket det enda rätta. Det är Skriftens lära om sig själv. På flera sätt lär Skriften en identitet mellan Skriften och Guds Ord.

a. Orden i Gamla testamentets skrifter citeras genomgående i Nya testamentet som Guds Ord. Så anförs i Matt. 1:23 ett citat ur Jesaja 7:14 med den särskilda anmärkningen (v. 22), att Herren talat dessa ord genom profeten. Vidare citeras Hos. 11:1 i Matt. 2:15, där Matteus uttryckligen betygar att Herren sagt detta genom profeten (jfr även Apg. 4:25 och Ps. 2:1, Apg. 28:25 och Jes. 6:9-10, Hebr. 3:7 och Ps. 95:8). Paulus kallar hela Gamla testamentet som anförtrotts åt den judiska kyrkan för Guds utsagor eller Guds Ord (Rom. 3:2). Om hela Gamla testamentet som Guds Ord säger Kristus, att Skriften inte kan bli om intet i något enda ord (Joh. 10:35), inte ens när det rör sig om ordet elohim, theoi (gudar), som används i Ps. 82:6 om överhetspersoner. Vidare sägs det i en hel rad skriftställen, att alla tilldragelser i världen måste rätta sig efter Skriftens ord. Med andra ord: allt som sker, måste ske som det gör, därför att det står skrivet. Så måste Kristi jungfrufödelse ske, för att Skriften skulle fullbordas (Matt. 1:22). Petrus måste på Kristi befallning sticka sitt svärd tillbaka i skidan, därför att skrifterna i annat fall inte skulle ha blivit uppfyllda (Matt. 26:54). Om hela sitt lidande och den därpå följande härligheten säger Kristus i Luk. 24:44 ff: ”Allt måste fullbordas, som är skrivet om mig i Moses’ lag och hos profeterna och i psalmerna.” Men om således allt måste ske som är skrivet i Skriften, så är Skriften inte människoord, utan Guds eget Ord, ty Gud har allt i himlen och på jorden i sina händer. Med rätta har det sagts om alla gammaltestamentliga citat i Nya testamentet, att de inte bara anförs som belägg ur skrifter som mänskligt sett är viktiga, utan som obestridliga bevis ur gudomliga böcker. ”Denna beviskraft tillmäts dessa skrifter, endast därför att de inte härrör från visa människor, utan från människor som drivits av Den Helige Ande.”

b. Det som sagts ovan gäller närmast Gamla testamentets skrifter. Att även apostlarnas skrifter i Nya testamentet är Guds eget Ord, är dock också något som Skriften tydligt lär. Så sägs t.ex. i 1 Petr. 1:10-12 att apostlarnas ord i Nya testamentet i likhet med profeternas ord i Gamla testamentet är Den Helige Andes ord. Invändningen att det här bara är tal om det muntliga ordet och inte om apostlarnas skrifter är ogiltig, därför att apostlarna säger att de skrivit detsamma som de förkunnat muntligen (1 Joh. 1:3-4). Likaså förmanar Paulus tessalonikerna att inte skilja mellan det som han muntligen förkunnat, och det som han skrivit till dem (2 Tess. 2:15). Till korintierna säger han, att det som han skriver till dem är Herrens bud (1 Kor. 14:37). I sitt andra brev till korintierna erinrar han församlingen om att Kristus talar genom honom (2 Kor. 13:3). Och när aposteln uttalar förbannelsen över alla lärare som lär ett annat evangelium än det han själv lärt (Gal. 1:8), så säger han därmed att hans muntliga ord och hans skriftliga ord är Kristi Ord, något som han framhåller även på många andra ställen (jfr Ef. 2:20). Det är alltså rikligt belagt i Skriften att Nya testamentets skrifter i likhet med Gamla testamentets är Guds Ord. Annorlunda uttryckt: Skriften och Guds Ord skall identifieras med varandra.

Den heliga Skrift är en bok av helt enastående beskaffenhet. Den utgör en art för sig. Till skillnad från de miljontals böcker som annars finns i världen är den Guds Ord i en alldeles särskild bemärkelse. Visst finns det många böcker som innehåller Guds Ord, t.ex. Luthers skrifter. Men det som andra böcker rymmer av Guds Ord är taget från den heliga Skrift. I sina anvisningar till teologie studerande säger Luther med rätta, att ingen annan bok än Skriften allena lär (dvs. lär rätt) om det eviga livet.¹³⁾ Skriften är varken ett mänskligt eller gudamänskligt referat om Guds Ord och uppenbarelsens fakta, utan den är själv Guds Ord. Detta är Luthers inställning till Skriften. Han säger: ”Du skall umgås med Skriften på så sätt att du tänker på att Gud själv talar”, och: ”Den heliga Skrift har inte vuxit på jorden.”¹⁴⁾ Därmed förklarar han att han betraktar den heliga Skrift som Guds Ord. På samma sätt lär även de lutherska dogmatikerna. Gerhard skriver t.ex.: ”Det finns inte någon saklig skillnad mellan Guds Ord och den heliga Skrift.”¹⁵⁾ Det är bara en skillnad i uttryckssättet och inte i sak, om vi säger: ”Skriften säger” eller ”Gud säger”.

Denna sanning hamnar ibland i bakgrunden för oss, därför att den heliga Skrift talar till oss i så enkla mänskliga ord och går – framför allt i Gamla testamentet – in på ting som hör det jordiska livet till, som t.ex. hushållsfrågor, åkerbruk, kreatursskötsel, kläder och mat. Det går med den heliga Skrift som det gick med Kristus under den tid han vandrade på jorden. Eftersom Kristus till sina åtbörder befanns vara en människa, så menade de judar som såg honom att han bara var en människa, likt Johannes Döparen, Elia, Jeremia eller någon annan av profeterna (Matt. 16:14). Detsamma sker med den heliga Skrift. Eftersom den är skriven på mänskligt språk, anses den inte vara Guds Ord utan ställs på samma nivå som andra böcker, och den blir t.o.m. utsatt för mänsklig kritik.

Därför varnar Luther i sitt företal till Gamla testamentet: ”Jag ber och varnar varje from kristen, att han inte skall ta anstöt av enkelheten i språket och berättelserna som ofta möter honom här, utan att han skall komma ihåg, att hur ringa de än ter sig, så är de Guds höga majestäts, makts och vishets ord, verk, domar och historia. Ty detta är den Skrift som gör alla visa och kloka till dårar och som endast står öppen för de små och enfaldiga, såsom Kristus säger i Matt. 11:25. Släpp därför dina tankar och känslor och se på denna Skrift som den allrahögsta, ädlaste helgedom, som den allra rikaste fyndgruva som aldrig kan bli tillräckligt uttömd, på det att du må finna den gudomliga sanning som Gud här lägger fram så enfaldigt och enkelt för att dämpa allt högmod.”¹⁶⁾

Skriften meddelar oss inte bara det faktum att den är Guds Ord, utan den lär också mycket tydligt hur detta kommer sig. Det beror på att Skriften inandats eller ingivits av Gud i de människor, genom vilka den skrivits (2 Tim. 3:16, 2 Petr. 1:21). Att den heliga Skrift – fastän den skrivits av människor – är Guds Ord, har sin förklaring i inspirationens gudomliga handling. Skriftens utsagor om inspirationen innehåller följande:

1. Inspirationen innebär inte endast s.k. realinspiration eller inspiration av sakinnehållet, inte heller s.k. personinspiration eller inspiration av personer, utan den är verbalinspiration, ingivelse av orden, eftersom den Skrift som sägs vara ingiven består av skrivna ord. Lika säkert som att predikatet ”gudainandad” utsägs om subjektet ”skrift” i 2 Tim. 3:16, är det att verbalinspirationen inte är någon konstlad teori som de gamla dogmatikerna uppfunnit. Den är Skriftens entydiga utsaga om sig själv. Samma sak framgår av 2 Petr. 1:21. Enligt detta ställe har gudsmän som drivits av Den Helige Ande inte bara tänkt eller gjort överväganden utan ”talat” (elalesen), dvs. uttalat ord. Att det här talas om Skriftens skrivna ord, sägs uttryckligen i föregående vers (v. 20), där de av de heliga gudsmännen frambragta orden närmare definieras som Skriftens profetia. Enligt 1 Kor. 14:37 har Paulus inte bara tänkt Herrens bud eller begrundat dem i sitt hjärta utan skrivit dem till korintierna. ”Vad jag skriver till er är Herrens bud”, säger han. Den gudomliga inspirationens objekt är således inte de skrivande utan själva den heliga Skrift. Det är denna som enligt 2 Tim. 3:16 är ingiven av Gud. Den som avvisar verbalinspirationen och endast vill godta en real- eller personinspiration, förnekar därmed – på grund av sin förutfattade dogmatiska mening – Skriftens lära om inspirationen. Vi kan inte se att det ligger någon sund logik i tänkandet bakom motsättningen mellan verbalinspirationen å ena sidan och real- eller personalinspirationen å andra sidan. Vi kan inte förstå de tankar som en skrift innehåller annat än genom de ord som används i skriften.

När det gäller en skrift råder samma sakförhållande som när det gäller muntligt tal. Vid muntligt tal förstår vi den talandes tankar genom de ord han använder, försåvitt han är förmögen och villig att klä sina tankar i ord. På samma sätt förstår vi en författares tankar genom de ord han använder i sin skrift, så länge författaren kan och vill uttrycka sina tankar i skrivna ord. Så förhåller det sig också när det gäller Guds tal och Guds skrift. Under förutsättning att Gud velat ha förbindelse med människorna genom muntligt tal, måste vi människor ge akt på Guds ord. Under förutsättning att Gud velat träda i förbindelse med människorna genom det skrivna Ordet, måste vi människor ge akt på de skrivna orden. Ifråga om Guds skrift har vi den stora fördelen, att Gud är helt kapabel och villig att uttrycka sina tankar i fullt adekvata ord.

Därför yrkar Luther ständigt på att varje kristen och varje teolog skall hålla sig till Skriftens ord. Han kände det som om varje Skriftens utsaga gjorde världen för trång för honom.¹⁷⁾ Men Kristus själv har hänvisat oss till Skriftens ord. Tre gånger under frestelsen sätter han Skriftens ord mot djävulen och vinner på så vis seger (Matt. 4:1 ff). Med avseende ett enda Skriftens ord säger han i Joh. 10:35: ”Skriften kan ju icke bli om intet.” Och i Joh. 8:31-32 binder han oss till sitt tal på samma sätt som han i Joh. 17:20 binder oss vid apostlarnas ord. Om alla lärare som inte håller sig till vår Herres Jesu Kristi sunda ord, säger Paulus, att de är förblindade och inte förstår någonting utan endast ställer till med skadliga stridigheter i kyrkan (1 Tim. 6:3-4). Det är alltså skriftvidrigt, dåraktigt och skadligt att förneka verbalinspirationen.

2. Inspirationen består inte bara i Guds ledning och hans bevarande från felaktigheter (assistentia, directio, gubernatio divina), utan i att Gud räcker fram eller ger de ord som Skriften består av. Predikatet ”gu­dainandad”, utsagt om Skriften, lär oss på ett otvetydigt sätt, att Skriften inte bara är styrd av Gud utan också ingiven av honom. När inom den lutherska kyrkan Georg Calixtus antog att Guds ledning och bevarande från felaktigheter bara gällde ifråga om sådana ting som de heliga skrivarna redan tidigare kände till, och som över huvud taget var mindre viktiga, förkastades denna lära med rätta av samtida lutheraner som skriftvidrig, eftersom ”ledd och styrd av Gud” och ”ingiven av Gud” är helt skilda begrepp. Det är av stor praktisk betydelse, att vi inte går med på att låta ”gudainandad” bytas ut mot ett blott ledande och bevarande från felaktigheter, ty genom ett sådant byte skulle Skriften i bästa fall vara människoord utan felaktigheter, men inte Guds levande, genomglödgade, majestätiska Ord. Det är endast genom inspirationen, genom ”ingiven av Gud”, som Skriften är Guds eget Ord.

3. Inspirationen sträcker sig inte bara till en del av Skriften, t.ex. det huvudsakliga innehållet, troslärorna, saker som skrivarna inte tidigare känt till osv., utan till hela Skriften. Det som är en del av Skriften är också ingivet av Gud. Detta och ingenting annat är innebörden i orden pasa grafä theopneustos, ”hela Skriften är gudainandad”. Det skulle vara att göra våld på dessa ord att från inspirationen undanta några delar av Skriften, t.ex. de som innehåller inflikade historiska, geografiska, fysikaliska och liknande uppgifter, eller sådana delar som återger saker som skrivarna redan tidigare känt till. Det är inte särskilt snillrikt, när moderna teologer invänder att Skriften inte är någon lärobok i historia eller geografi eller naturvetenskap, och att det därför borde vara självklart att inspirationen inte gäller historiska geografiska eller naturvetenskapliga uppgifter. Naturligtvis är Skriftens huvudsyfte inte att lära ut dessa ting. Skriftens egentliga uppgift anges på sådana ställen som Joh. 5:39, 2 Tim. 3:15 ff, 1 Joh. 1:4 m.fl. Skriften är till för att föra oss människor till kännedom om Kristus och således till saligheten. Men när det vid sidan om detta i Skriften även förekommer historiska upplysningar och andra iakttagelser, därför att Gud i sitt Ord trätt in i mänsklighetens historia, så är också dessa inspirerade och ofelbara, därför att de utgör delar av Skriften.

4. Eftersom inspirationen, enligt Skriftens egna utsagor om sig själv, inte bara sträcker sig till en del av Skriften utan till hela Skriften, är det därmed sagt att Skriften är fullkomligt ofelbar i alla sina ord och i alla sina delar. Det är innebörden i Kristi vittnesbörd i Joh. 10:35. Detta bevisas också av hur Kristus och apostlarna handskas med Skriften, ty när de åberopar Skriften, anför de inte bara någon allmän tankegång i Skriften eller nöjer sig med några enstaka utsagor, utan oftast är det ett enda ord som de sätter fingret på för att bevisa vad de säger. Så lägger t.ex. Paulus i Gal. 3:16 all vikt på att substantivet står i singularis (genom din säd) och bevisar därmed att löftet om Kristus redan getts åt Abraham. Han noterar att Gud med avsikt valt detta uttryck. I Matt. 22:43-44 betygar Kristus för fariseerna sin gudomlighet och bevisar den utifrån Ps. 110, varvid bevisföringen är beroende av ett enda ord: ”min Herre”. Därmed har Skriftens fullkomliga ofelbarhet i alla ord och till alla delar fått ett klart bevis.

Därför bekänner Luther: ”Skriften har aldrig misstagit sig” och ”En enda prick i läran är värd mer än himmel och jord. Därför kan vi inte låta den skadas ens i den mest obetydliga sak”¹⁸⁾ Att Luther här tänker på varje enstaka prick i läran i den meningen, att varje lära fått sitt uttryck i bestämda, okränkbara ord i Skriften, framgår av sammanhanget. Det handlar om nattvarden i konfrontation med sakramentarierna, mot vilka Luther säger: ”Om de trodde att det var Guds Ord, skulle de inte leka med det utan hålla det i den högsta vördnad och anse det trovärdigt utan något disputerande och utan tvivel, och de skulle veta, att ett Guds ord är alla Guds ord och alla är ett.”

I den moderna teologins läger har man med förfäran konstaterat förekomsten hos de gamla dogmatikerna av formuleringar som dessa: ”Den ursprungliga, kanoniska heliga Skrift är ofelbar sanning och undantagen varje misstag”¹⁹⁾ och ”Inget misstag ens i småsaker, inget minnesfel, än mindre någon lögn, kan finnas någonstans i den heliga Skrift.”²⁰⁾ Men dessa ord går absolut inte utöver Skriftens vittnesbörd om sig själv eller utöver Kristi och apostlarnas utsagor.

5. Skriftens inspiration inkluderar givetvis även impulsen och befallningen att skriva (impulsum et mandatum scribendi). När romerska teologer å ena sidan vill medge, att evangelisterna och apostlarna skrivit i enlighet med Guds vilja och genom Guds ingivelse (Deo volente et inspirante) och å andra sidan påstår att inget uppdrag att skriva kan bevisas, motsäger de sig själva. När Quenstedt om detta säger, att de romerska teologerna skämtar (nugantur), så har han alldeles rätt. Ty om Gud ville att evangelisterna och apostlarna skulle skriva och samtidigt ingav dem vad de skulle skriva, så fick de också genom inspirationsakten impulsen och befallningen att skriva. Frågar vi varför de romerska teologerna belastar sig med denna självmotsägelse är orsaken uppenbar. Genom påståendet att evangelierna och de apostoliska breven visserligen är inspirerade, men att de inte är skrivna på Guds uttryckliga befallning, kommer den heliga Skrifts värde och nödvändighet att reduceras, medan däremot Guds oskrivna Ord, som påven under namn av tradition skapar och övervakar, upphöjs. Enligt den romerska läran är det skrivna Ordet, den heliga Skrift, inget fullkomligt rättesnöre för tron och livet, utan den behöver komplettering genom traditionen som skall accepteras och hållas i ära ”med en jämlik fromhetens känsla och vördnad.”²¹⁾ Denna åskådning är upphovet till sådana påståenden hos romerska teologer, som att den kristna läran bevaras renare genom traditionen än genom den heliga Skrift, att kyrkan mycket väl kan existera utan den heliga Skrift men inte utan traditionen o.d.

Förnekar de romerska teologerna mandatum scribendi, så sker detta för att de är angelägna om att påvens person skall erkännas i kyrkan som den avgörande auktoriteten. Utifrån den synvinkeln blir det uppenbart att det råder en klar analogi mellan den moderna teologin och Roms teologiska princip. Moderna teologer förnekar Skriftens inspiration, men de medger ändå att Guds Ord finns med i Skriften. Det som de i likhet med Rom protesterar så energiskt emot, är att den gudomliga uppenbarelsen skulle inskränkas till bokuppenbarelsen i den heliga Skrift, till en ”papperspåve”, en ”lärokodex” som fallit ner till jorden från himlen. Den moderna teologin vill återigen i likhet med Rom komma bort från Skriften som teologins enda källa och norm, därför att den vill göra det teologiserande subjektet till den avgörande faktorn i den kristna kyrkan.

Hela debatten är avslutad genom att Skriften slår fast, att den kristna kyrkan ända till den yttersta dagen äger bestånd endast genom att den står på apostlarnas och profeternas grund och ingalunda är beroende av det fromma jaget, vare sig påvens eller någon annan enskild persons (Ef. 2:20). Liksom Kristus hänvisar oss till apostlarnas ord (Joh. 17:20), och liksom apostlarna själva avvisar alla falska kunskapskällor och falska normer och hänvisar oss till det av dem skrivna ordet (1 Kor. 14:37), så måste vi, om vi vill känna till och vara i besittning av den kristna läran, även i våra dagar hänvisa alla till Guds skrivna Ord, den heliga Skrift som den gudomliga sanningens enda källa och norm. Låter vi inte Skriften själv få tala, så talar vi inte Guds Ord (1 Petr. 4:11).

Moderna teologer vill låta detta förhållande förbli obestämt. På denna punkt talar de om ett svårt problem som ännu inte lösts och fått en riktig formulering. En del anser att ”gränserna mellan det gudomliga och det mänskliga i Skriften över huvud taget inte kan bestämmas mekaniskt och kvantitativt”. Detta innebär att det inte går att säga vad i Skriften som skall tillskrivas skrivarna. Om det verkligen skulle förhålla sig på det viset, skulle den ha rätt som ger den teologiska världen detta råd: ”Det vore bäst, om vi istället för alla moderna försök till en god evangelisk tolkning helt skulle ta avstånd från begreppet inspiration.” En bibel, i vilken gränserna mellan den gudomliga sanningen och mänsklig villfarelse förblir ovissa, är inte den bok om vilken David säger: ”Ditt ord är mina fötters lykta och ett ljus på min stig” (Ps. 119:105, 19:8).

Men nu är det också så, att alla resonemang som går ut på att det är omöjligt att bestämma förhållandet mellan Guds Ord och människoord är sakligt sett helt omotiverade. Här rör det sig om försök att grumla klart vatten. Skriften definierar mycket exakt förhållandet mellan Den Helige Ande och de mänskliga skrivarna, då den t.ex. säger att Herren eller Den Helige Ande talat ”genom profeten” eller ”genom Davids mun” eller ”genom sina heliga profeters mun” (Matt. 1:22, 2:15, Apg. 1:16, 4:25, Luk. 1:70), nämligen så, att det ord som talats genom människor inte är människoord utan Guds eget Ord (Rom. 3:2, 1 Kor. 14:37, 1 Tess. 2:13).

Om förhållandet mellan Den Helige Ande och Skriftens skrivare måste vi således säga detta: Gud har begagnat sig av skrivarna som organ eller verktyg för att meddela människorna sitt Ord i skriftligt fixerad form. För att ge uttryck åt detta förhållande mellan Den Helige Ande och de mänskliga författarna kallar såväl kyrkofäderna som även de gamla lutherska teologerna de heliga skrivarna för amanuenses, notarii, manus, calami, Den Helige Andes skrivare, notarier, händer och pennor. Som bekant brukar de moderna teologerna förlöjliga dessa uttryck, men med rätta kallas deras förlöjligande oförstånd. Ty dessa uttryck är helt i överensstämmelse med Skriften, så länge vi håller fast vid jämförelsens poäng (tertium comparationis), nämligen själva instrumentaliteten. Dessa uttryck säger inget mer och inget mindre än att de heliga skrivarna inte nedtecknat sitt eget ord, utan Guds. Detta är, som vi visat ovan, Kristi och hans apostlars avgörande bedömning. Dessa uttryck bör alltså inte förlöjligas utan istället erkännas som skriftenliga.

Först och främst ligger det i själva sakens natur, att skrivarna trots instrumentalitetsförhållandet inte varit döda maskiner utan varit och förblivit levande, personliga verktyg, begåvade med förstånd och vilja och utrustade med en viss stil. Ty Gud har inte först dödat dem eller berövat dem deras mänsklighet för att sedan tala genom dem eller låta dem skriva hans ord. Tvärtom har han omsorgsfullt hållit dem vid liv och bevarat deras genuint mänskliga uttryckssätt, för att de skulle kunna tala och skriva och således också förstås av människorna.

Det är just detta – och enbart detta – som kyrkofäderna och de gamla lutherska dogmatiker har lärt och framställt på ett så eftertryckligt sätt, då de talat om amanuenses, calami o.d. Hos dem är det två ting som lärs: 1. Eftersom Gud genom apostlarna och profeterna gett människorna sitt eget och inte apostlarnas och profeternas ord, får apostlarna och profeterna beteckningen Guds händer, Guds skrivare, notarier, o.d. (jfr Augustinus, Cyprianus, Quenstedt, Gerhard m.fl.). 2. Både kyrkofäderna och de gamla dogmatikerna tillbakavisar på det bestämdaste varje mekanisk eller ytlig uppfattning om detta förhållande. I skarp motsättning till montanismen avvisar kyrkofäderna uttryckligen t.ex. extasen som en form av inspiration. Enligt Eusebius²²⁾ skrev Miltiades mot montanisterna och förkastade därvid i sin skrift åsikten att profeterna måste tala i extas. Clemens Alexandrianus betecknar rentav extasen som ett kännetecken på falska profeter och den onde anden. Fr.o.m. Origenes är förkastandet av denna från hedendomen härrörande föreställning karakteristisk för kyrkofädernas hållning. På samma sätt lärde Chrysostomus, Epifanius, Athanasius och andra.

De gamla lutherska dogmatikerna ägnar stor omsorg åt att avvisa den falska föreställningen, att profeterna och apostlarna utförde ett blott mekaniskt arbete då de nedtecknade Skriften. Tvärtom visar de, att amanuenses villigt utfört sin skrivaretjänst, och att de gjort det i fullt medvetande om att de skrev Guds Ord. Då de skrev Skriften, medverkade de inte bara efter sin mänskliga vilja, genom vilken människan drivs av Gud i sådant som är att hänföra till det naturliga livets sfär. Inte heller medverkade de bara efter den pånyttfödda viljan, genom vilken alla kristna drivs av Gud till goda gärningar. De verkade enligt den extraordinära drivkraft, genom vilken de av Den Helige Ande drevs i sin särskilda kallelse och i sitt ämbete, nämligen att som profeter och apostlar i skrift fixera Guds eget Ord.

I detta sammanhang framställer Quenstedt också sitt svar på frågan i vilket avseende skrivarnas mänskliga vilja inte varit utesluten vid skrivandet av Skriften: ”icke som om de gudomliga skrivarna skrivit utan eller emot den egna viljan, utan medvetande och ovilligt. Ty de skrev frivilligt, med sin vilja och med sitt vetande.” Liksom kyrkofäderna avvisar Quenstedt uttryckligen extasen, då han förklarar uttrycket ”drivna av Anden”. Han skriver: ”De heliga skrivarna kallas av Den Helige Ande för drivna, påverkade och pådrivna inte alls i den meningen att de varit andligen frånvarande, som svärmarna påstår och som hedningarna fantiserar om sina profeters entusiasm. Och absolut inte heller i den meningen att profeterna själva inte förstått sina profetior eller det som de skulle skriva, vilket en gång var montanisternas, frygiernas eller katafrygiernas och pricillianisternas villfarelse.”²³⁾

Det är alltså historiskt sett oriktigt att påstå det som man t.ex. hävdar om den ortodoxa inspirationsläran: ”Den Helige Andes förhållande till Skriften är tänkt som förmedlat inte genom de bibliska skriftställarnas egna andliga aktiviteter utan som förmedlat på ett blott yttre sätt genom de skrivandes händer.”²⁴⁾ Somliga avlägsnar sig ännu längre från den historiska sanningen, då de talar så här om dogmatikernas inspirationslära: ”Denna inspirationslära var något helt nytt. Visserligen var det bara extasbegreppet som fattades, för att det skulle ha varit en förnyelse av Filos och de gamla apologeternas inspirationslära som kyrkan i motsats till montanismen enhälligt övergivit. Men avsaknaden av detta begrep förvärrade bara sakläget, genom att inspirationen nu reducerades till en mekanisk inspiration.”²⁵⁾ Man har fullsändigt tappat orienteringen ifråga om historiska fakta, när man ser saken så. De moderna teologernas förlöjligande av uttrycken amanuenses, calami osv. hedrar varken deras förstånd eller deras sinne för sanningen.

Invändningarna mot den heliga Skrifts inspiration utgör ett mycket sorgligt kapitel. Den som förnekar Skriftens inspiration, dvs. den som förnekar att den heliga Skrift är Guds eget ofelbara Ord, förstör för sig den kristna kyrkans fundament (Ef. 2:20). Vidare blir var och en som förnekar Skriftens inspiration eo ipso en kritiker av Skriften, och eftersom Guds Ord inte vill bli föremål för kritik utan föremål för tro, faller han under den gudomliga straffdom som beskrivs i Matt. 11:25. Ingen kan således förneka Skriftens inspiration utan att tillfoga sig själv skador som har återverkningar på hans naturliga själsliga krafter. Detta faktum bekräftas av kvaliteten på de argument som riktas mot inspirationen. Det visar sig att dessa argument alldeles uppenbart står under den nivå som människor med naturliga förståndsgåvorna även efter syndafallet normalt har. Följande invändningar har gjorts och görs ännu i dag mot den heliga Skrifts inspiration:

1. Den stilistiska skillnaden i de olika böckerna i Skriften. Det är faktiskt sant att det finns olika stilar i Skriften. Jesaja skriver på ett annat sätt än Amos, Johannes på ett annat sätt än Paulus. Detta påpekar även de gamla dogmatikerna. Quenstedt skriver t.ex.: ”Det är stor skillnad mellan de heliga författarna ifråga om stil och sätt att uttrycka sig.”²⁶⁾ Denna skillnad i stilen påstås nu motsäga Skriftens inspiration. Med emfas sägs det, att olikheter i stilen ger läran om Skriftens gudomliga inspiration dödsstöten. Så är ingalunda fallet. Tvärtom är det så, att olikheter i stilen inte motsäger inspirationen utan är något som denna fordrar, därför att Gud inte bara talat genom en människa utan genom ett flertal människor. Var och en av dessa hade sin egen särskilda stil som Gud använde sig av för att förmedla sitt ord. Det finns i själva verket inte någon mänsklig stil in abstracto, utan bara en stil in concreto, dvs. den stil som finns hos individuella personer.

Men varför har då Gud inte begagnat sig av sin egen gudomliga stil för att därigenom även på ett yttre, obestridligt sätt låta inspirationen framstå i öppen dag? På denna fråga svarar Skriften, att Gud inte kunnat begagna sin egen eller himlens stil, därför att den himmelska stilen inte passar för oss människor här på jorden (2 Kor. 12:4). Det förhåller sig följaktligen så, att invändningen som grundar sig på skillnad i stil, inte är särskilt klyftig. Våra gamla dogmatiker talar på ett mycket förståndigt sätt om detta: ”Den Helige Ande har velat anpassa sig till människornas beskaffenhet och har nedlåtit sig därtill.”²⁷⁾

En analogi till denna utblottelse har vi i Kristi person i förnedringens tillstånd. Då Kristus i människans ställe måste uppfylla Lagen och lida och dö, var det nödvändigt att han inte vandrade omkring i det judiska landet i sin gudomliga härlighet – om han gjort det, så skulle alla människor ha flytt undan honom. Han utblottade sig och befanns till det yttre vara som en människa (Fil. 2:7). Så måste Gud, då han ville tala till människorna, avstå från sin gudomliga eller himmelska stil och sänka sig ner sig till mänsklig stil, för att människorna skulle kunna förstå honom. Hur detta var möjligt är något som ligger bortom vår fattningsförmåga, liksom det för oss förblir en ofattbar hemlighet att Guds Son kunnat utblotta sig till korsets död utan att avlägga eller förminska sin gudom. Men liksom detta senare faktum orubbligt kvarstår, så är det också ett faktum att Guds tal i Skriften inte upphör att till alla delar vara Guds Ord, bara för att Gud sänkt sig ner till skrivarnas mänskliga talesätt och stil. Detta framgår av alla skriftställen där Skriftens ord och Guds Ord identifieras, dvs. av alla ställen där de heliga skrivarnas ord betecknas som Guds Ord (Rom. 3:2, 1 Tess. 2:13) som inte kan bli om intet (Joh. 10:35), och på vilket kyrkan med sin tro står klippfast ända till den yttersta dagen (Ef. 2:20).

De moderna teologerna hävdar med stor samstämmighet, att de gamla dogmatikerna framhävt Skriftens gudomliga sida så starkt att den mänskliga sidan kommit till korta. Detta starka framhävande av Skriftens gudomliga sida förekommer visst hos dogmatikerna, men i det följer de bara Kristi evangelister och apostlar och Kristus själv. I t.ex. de första fyra kapitlen i Matteusevangeliet citeras Skriften nio gånger, och varje gång sker det med syftning på Skriftens gudomliga sida. Skriften ses nämligen från sin gudomliga sida, när vi läser att det som i dessa kapitel berättas om Kristi liv har skett för att Skriften skulle fullbordas. Inga tilldragelser rättar sig efter människoord med väl efter Guds Ord. Och när Kristus frestas av djävulen med orden: ”Det är skrivet”, ses Skriften även här från sin gudomliga sida. Genom människoord blir inte djävulen slagen, men Guds Ord besegrar honom (Ef. 6:17).

Frågar vi varför Skriftens gudomliga sida framhävs så starkt i Skriften, så är svaret enkelt. Det finns ju knappast någon risk, att den mänskliga sidan, i rätt bemärkelse, skall förbises. Den är uppenbar för vem som helst, därför att Skriften är skriven på mänskligt språk. Men det finns en risk, att den gudomliga sidan kan förbises, därför att det mänskliga förnuftet alltsedan syndafallet är så förmörkat, och därför att vi avlägsnat oss från det liv som är av Gud (Ef. 4:18). Det faktum att Ordet, som är skrivet av människor på mänskligt språk, inte är människoord utan helt och hållet Guds Ord, är något som av ovan nämnda skäl kan hamna i bakgrunden för oss och således lätt undgå oss. För övrigt är det inte alls den mänskliga sidan av Skriften som de moderna teologerna avser, när de säger att de gamla dogmatikerna har förbisett Skriftens mänskliga si­da. ”Skriftens mänskliga sida” innebär för dem enligt deras förmenande de i Skriften förekommande ”felaktigheterna”. Enligt sådana teologer skall Skriften bli om intet för att inte betraktas som en lärobok i den kristna religionen. Det egna jaget skall istället få utrymme att verka efter sitt eget behag.

2. Mot den heliga Skrifts inspiration har man invänt att de heliga skrivarna åberopar historisk forskning. Detta har också sin riktighet. Lukas åberopar (1:3) att han efterforskat allt ända från begynnelsen. Likaså pekar Paulus på att historiska fakta meddelats honom genom andra personer (1 Kor. 1:11). Från denna utgångspunkt fortsätter argumenteringen så här: Om det som skulle skrivas getts åt skrivarna av Gud, varför skulle de då åberopa egna efterforskningar och rapporter och upplysningar som de fått genom andra personer? Denna invändning ligger på samma nivå som argument rörande olikheten i stilarna. Liksom Den Helige Ande begagnat sig av den stil som fanns hos de enskilda skrivarna, så använde han sig också av de historiska kunskaper som skrivarna redan ägde genom egen erfarenhet (Gal. 1:13 ff, 2:1 ff) eller genom forskning eller kontakter med andra personer. Pingstdagens exempel kan belysa detta. Kristi uppståndelse kände apostlarna till redan före pingsten av egen erfarenhet. Ändå talade de på pingstdagen om Guds stora gärningar, alltså även om Kristi uppståndelse, såsom ”Anden ingav dem att tala” (Apg. 2:4).

Särskilt när det gäller psalmernas inspiration har man menat, att det är absurt att anta att Den Helige Ande genom David skulle ha talat det som David känt i sitt hjärta. Men David själv betygar att det egna hjärtats erfarenheter och inspirationen inte upphäver varandra (2 Sam. 23:1-2). Därför antog inte heller Luther, att det förelåg någon motsägelse mellan hjärtats känslor och inspirationen, utan snarare prisade han denna kombination som ett Den Helige Andes sätt att undervisa. Samtidigt varnar han oss alla för att åsidosätta Davids psalmer, så fyllda av hans hjärtas upplevelser, som om de bara skulle innehålla mänsklig undervisning. Luther kommenterar t.ex. 2 Sam. 23:1-2 så här: ”Den som kan berömma sig av att Den Helige Ande talar genom honom, och att hans tunga talar Den Helige Andes ord, måste förvisso vara mycket säker på sin sak. … Den som har öron att höra, han höre. Mitt tal är inte mitt tal, utan den som hör mig, han hör Gud, och den som föraktar mig, föraktar Gud.”²⁸⁾

3. På senare tid har särskilt de olika läsarterna som finns i de bevarade avskrifterna (apografa) av originalskrifterna (autografa) gjorts till en invändning mot Skriftens inspiration, eftersom avskrivarna inte var inspirerade. Skrivfel eller förbiseenden eller förmenta förbättringar i avskrifterna har ingenting att göra med originalets inspiration. Därför borde man låta bli att argumentera mot originalets inspiration på grund av fel som finns i avskrifterna. Här sätter nu med kraft en invändning mot inspirationen in i en annan form, nämligen att en inspirerad skrift är värdelös och att dess inspiration inte bör drivas, eftersom de olika läsarterna ändå gör det ovisst vilket som varit Guds ursprungliga Ord. Men sanningen är den rakt motsatta.

Trots varianterna i avskrifterna av Bibeln har vi ju en fastslagen text. Om vi nu begränsar oss till Nya testamentets text – som sägs ha otaliga läsarter – så finns det två sätt att veta att apostlarnas ord eller – vilket är sak samma – Kristi ord bevarats åt oss i de föreliggande avskrifterna.

a. Vi vet detta a priori, dvs. före all mänsklig undersökning, på grund av Guds löfte. Då Kristus i Joh. 17:20 säger, att alla som ända till den yttersta dagen kommer till tro på honom gör det genom apostlarnas ord, så säger han därmed att apostlarnas ord kommer att finnas tillgängligt i kyrkan ända till den yttersta dagen. Detsamma gäller också när Kristus i Joh. 8:31-32 förmanar alla troende att förbli vid hans Ord. Om det finns människor som inte erkänner att Kristi Ord finns tillgängligt, så ligger felet i deras blindhet, eftersom de med seende ögon inte ser (Matt. 13:13 ff). Vidare: när Kristus ger inte bara sina apostlar utan hela kyrkan uppdraget att lära alla folk vad han befallt dem att lära (Matt. 28:20), så är därmed sagt att Kristi lära i alla sina delar kommer att stå till kyrkans förfogande ända till den yttersta dagen – också på ett sådant sätt att den är klar och säkert kan fattas. Men Kristus har ju även betygat den gammaltestamentliga textens tillförlitlighet. När han säger att Skriften inte kan bli om intet (Joh. 10:35), eller då han befaller att man skall lyssna till Mose och profeterna (Luk. 16:29), så innebär ju detta att vi i Skriften har en fastställd text, dvs. apostlarnas och profeternas gudomligt inspirerade ord – och det trots alla olika läsarter i avskrifterna.

b. Vi kommer fram till samma resultat också a posteriori, dvs. genom vetenskaplig undersökning. Genom mänsklig-vetenskaplig undersökning kan vi konstatera, att inte en enda kristen lära på någon punkt förändras genom varianternas mängd. Var och en kan förvissa sig om det genom att jämföra det grekiska Nya testamentets text i en textkritisk bearbetning (t.ex. av Tischendorf, Westcott & Hort eller Nestle) med den s.k. textus receptus, som var den fastställda texten innan den textkritiska forskningen egentligen börjat. Den som gör sig mödan att jämföra, kureras på ett radikalt sätt från rädslan att någon enda kristen lära skulle behöva ändras på grund av de tusentals varianter som vi har den nyare textkritiken att tacka för. Det är i själva verket så, att fastställandet av den kristna läran är helt oberoende av den nyare textkritiken. Därmed har det inte sagts, att textkritiken helt skall strykas ur den teologiska kursplanen i vår tid, men man skall hålla sig till sanningen och inte kasta tvivel över den kristna läran med hänvisningar till textkritiken.

Ytterligare må följande tjäna till närmare beskrivning av sakläget: Den heliga Skrift är beskaffad så, att en och samma lära kommer till uttryck på flera, för det mesta på många, ställen (jfr Fil. 3:1). Om nu det inträffar, att vi för en variants skull måste avstå från ett beläggställe för en viss lära – det bör påpekas att sådana fall är ytterst sällsynta – har vi för den läran tillräckligt många andra beläggställen som inte är ifrågasatta genom textkritiken. Man bör t.ex. i en strid med unitarier avstå från att använda 1 Joh. 5:7 som ett belägg för läran om Den Heliga Treenigheten. Orden om de tre vittnena i himlen: ”Fadern, Sonen och Den Helige Ande” saknas i de gamla grekiska handskrifterna (ej med i 1917 års sv. övers.) Visserligen kan nu någon på grundval av sin forskning mena att dessa ord dock är äkta (jfr det kända patristiska citatet av stället hos Cyprianus). Men i en strid med en unitarie som bestrider äktheten av 1 Joh. 5:7 avstår vi genast från att använda detta ställe som bevis. Läran om Den Heliga Treenigheten blir fördenskull inte satt i fråga, eftersom läran är klart betygad genom andra Skriftens ord (Matt. 28:19, 2 Kor. 13:13).

4. Mot Skriftens inspiration anförs de påstådda motsägelserna i Skriften och felaktiga uppgifter över huvud taget. Vad gäller motsägelserna kan i korthet sägas, att det sakligt förhåller sig så: Med bara lite god vilja låter sig möjligheten att lösa upp motsägelsen i de flesta fall påvisas med lätthet. För varje sunt tänkande människa bör det vara tillräckligt, om man kan bevisa möjligheten till det. Man bör inte klandra Chemnitz för att denne i sin evangelieharmoni nöjer sig med sannolikheter i de fall där han inte kunnat framställa något med säkerhet. Den princip som Chemnitz företräder är den enda vettiga. Skulle det förekomma ett fall, där vi kristna inte kan se någon möjlighet till harmonisering, låter vi saken bero, därför att vi tror på Skriftens ofelbarhet på grundval av Guds Sons auktoritet (Joh. 10:35). Alla invändningar mot Skriftens ofelbarhet är en kristen människa ovärdiga, därför att dessa ställer mänskligt omdöme emot Kristi omdöme.

Luther är väl förtrogen med apologetik och bedriver den också, när det är fråga om att hjälpa otroende och även kristna efter köttet. Men när han beskriver den hållning till Skriften som är passande för en kristen, använder han bestämda och hårda ord. Han säger t.ex: ”De²⁹⁾ säger, att Skriften är alldeles för svag för att kunna kullkasta kättare; det hela måste ske med hjälp av förnuftet och komma från hjärnan. Så måste man bevisa, att tron har rätt. Men vår tro är över allt förnuft och den ensam är Guds kraft. Om folk inte vill tro, så skall du tiga, ty du är inte skyldig att tvinga dem att anse Skriften vara Guds bok eller Guds Ord.”³⁰⁾ Luther ser det som en ytterst ovärdig ståndpunkt för kristna människor att inte hålla det som Kristus och hans apostlar talat och skrivit för att vara Guds ofelbara Ord.

Denna bedömning gör Luther också ifråga om Skriftens historiska tillförlitlighet i alla de fall där det föreligger någon meningsskiljaktighet mellan profanskribenter och Skriftens uppgifter. Han säger: ”Jag begagnar mig av dessa³¹⁾ på ett sådant sätt, att jag inte tvingas motsäga Skriften. Ty jag tror att i Skriften talar sanningens Gud, men i andra historier är det mycket fina människor som visar sin förmåga, sin flit och sitt nit, men dock såsom människor – om intet annat kan ju deras avskrivare ha gjort fel.”³²⁾

Likaså håller Luther fast vid Skriftens ofelbarhet, när det gäller skiljaktigheter mellan Skriften och naturvetenskapen. Om läran om världens skapelse säger han: ”När Mose skriver, att Gud skapat himmel och jord och allt som däri är på sex dagar, låt det då förbli vid att det var sex dagar, och drista dig inte till att leta efter någon textförklaring om att sex dagar varit en dag. Kan du emellertid inte fatta att det varit sex dagar, så ge Den Helige Ande den äran, att han är lärdare än du.”³³⁾

När det gäller harmoniseringen av de berättelser i evangelierna som förefaller motsäga varandra, nöjer sig Luther (och även Chemnitz) med att ange olika möjligheter till harmonisering.³⁴⁾ Så litet tvivlar Luther på berättelsernas riktighet, att han förklarar det som tillsynes är brist på ordning i dessa vara Den Helige Andes verk och visdom.³⁵⁾

Det ord som rektor emeritus August Grünweller i Rheydt en gång skrev i ett brev till en lärare i Sachsen passar in i vårt sammanhang: ”Ni påpekar motsägelser som Ni inte kan lösa med förståndet, men samtidigt understryker Ni, att Ni är medveten om att Er kunskap inte är något absolut. Detsamma gäller för min del. Dylika omständigheter, vars antal jag med lätthet skulle kunna öka, är inte okända för mig eller någon annan uppmärksam bibelläsare. Men kan och får vi då med bestämdhet påstå, att allt det som mitt eller Ert förstånd anser vara motsägelser aldrig kommer att låta sig förklaras? Eller att det inte kan vara så, att allt som f.n. förefaller oss orimligt kommer att upplösas i harmoni i ljuset av en bättre eller absolut kunskap? ’Nu ser vi ju på ett dunkelt sätt, såsom i en spegel, men då skall vi se ansikte mot ansikte. Nu är min kunskap ett styckverk, men då skall jag känna till fullo, såsom jag själv har blivit till fullo känd.’ Får inte detta apostelns ord sin tillämpning även i vårt fall och med avseende på Era iakttagelser? Vi medger ju båda, att den heliga Skrift för vårt förnuft förefaller innehålla motsägelser, men de slutsatser som Ni och jag drar på grund av detta förhållande är rakt motsatta. Ni använder Ert förstånd på ett primitivt sätt och drar slutsatsen: I Skriften förekommer det motsägelser, alltså kan Skriften inte vara ofelbar. Min slutsats är denna: Enligt klara uttalanden av den som Skriften vittnar om är Skriften den oantastbara sanningen. Därför måste motsägelserna kunna lösas i ljuset av en högre eller mer fullkomlig kunskap. Ni företräder en rationalistisk ståndpunkt, även om Ni är medveten om att Er kunskap är otillräcklig och inte absolut. Jag ansluter mig till vår Herres och Mästares Jesu Kristi ståndpunkt, därför att jag inte tilltror mitt begränsade förnuft något säkert omdöme, när det gäller gudomliga ting. För Er rör det sig om en förståndsfråga; för mig rör det sig om en trosfråga.”³⁶⁾

5. Vidare har en hel rad faktiska eller blott förmodade fakta anförts mot Skriftens inspiration, som t.ex. att citat ur Gamla testamentet i Nya testamentet återges på ett mindre ordagrant sätt, att det i Skriften förekommer saker som är av ringa betydelse eller inte anstår Den Helige Ande, såsom språkliga oriktigheter o.d. och även enstaka ställen som 1 Kor. 7:12 och vissa andra avsnitt i Bibeln.

När det gäller den påtalade bristande noggrannheten i de nytestamentliga skrivarnas återgivande av gammaltestamentliga citat, har frågan ställts, om man verkligen hyser värdiga tankar om Den Helige Ande, när man tillskriver honom alla inexakta citat som finns i Nya testamentet. Dessa inexakta citat – om man nu skall använda detta uttryck – finns onekligen i Skriften. Även Luther skriver: ”Man ser ju ofta, att evangelisterna citerar profeterna i något förändrad form.”³⁷⁾ Enligt vår beräkning finns det i Romarbrevet 47 citat ur Gamla testamentet, varav endast 24 är ordagranna. De formella avvikelserna från ordalydelsen i Gamla testamentets text är av olika slag. I vissa fall har den gammaltestamentliga texten utvidgats (t.ex. Jes. 61:1, Luk. 4:18), i många fall har den dragits samman (Jes. 8:22, 9:1, Matt. 4:15). Mycket ofta har flera ställen sammansmälts (Jer. 32:6 ff, Sak. 11:12-13, Matt. 27:9).

Att de gammaltestamentliga skriftordens innebörd alltid bevarats, när de citerats på detta sätt, är något som a priori står fast för alla som tror att evangelisterna och apostlarna talat och skrivit genom Den Helige Ande. Det kan i ljuset av Nya testamentet bevisas även a posteriori, att Gamla testamentets mening inte är någon annan än den som Nya testamentet ger uttryck åt. Luther säger (på samma ställe som citerats ovan): ”Man skall veta, att evangelisterna inte är angelägna om att anföra profeternas samtliga ord; för dem räcker det att anföra samma mening och visa på dess fullbordan.” Fortsättningen på Luthers ovan anförda ord – ”Man ser ju ofta, att evangelisterna citerar profeterna i något förändrad form”– lyder: ”Dock sker detta utan att innehållet och innebörden lider någon skada.”

Likväl kvarstår frågan om den egentliga orsaken till de ofta påfallande och genomgripande avvikelserna från Gamla testamentets ordalydelse. Man har försökt förklara diskrepanserna på olika sätt (att det funnits en förvrängd text av Gamla testamentet som korrigerats i Nya testamentet; att det rört sig om minnesfel från de heliga skrivarnas sida, brist på inspiration osv.). Det finns emellertid bara en förklaring till Nya testamentets ofta mycket fria sätt att handskas med Gamla testamentets ordalydelse. Förklaringen ges i skriftställen som t.ex. 1 Petr. 1:10-12, där det uttryckligen sägs, att samme helige Ande som var i Gamla testamentets profeter och talade genom dem även avlagt vittnesbörd i Nya testamentet genom evangelisterna och apostlarna.

Till detta vittnesbörd hör även att gammaltestamentliga ställen citeras och tolkas. I dessa citat från Gamla testamentet kan man säga att Den Helige Ande citerar sig själv. Han har makten och förfogar fritt över sina egna ord. Då ett gammaltestamentligt ställe citeras, gör Den Helige Ande så att säga ”en ny text” – som Luther uttrycker saken – varvid han samtidigt tolkar Gamla testamentets text. De av Den Helige Ande drivna evangelisterna och apostlarna citerar inte så mycket utan snarare utlägger Skriften, eller som Luther säger: ”Hur djupt griper de inte tag i Skriften, som om de hade studerat den i hundratusen år och lärt sig den hur bra som helst. Jag skulle inte kunna ha sådana färdigheter i Skriften, fast jag är doktor i den heliga Skrift.”³⁸⁾ Någon har alldeles riktigt sagt: ”Att gammaltestamentliga ställen i Nya testamentet inte alltid anförs ordagrant, beror inte på att den text som vi har framför oss är fördärvad, utan har sin förklaring i att en utläggning av ställets egentliga innebörd ges genom Den Helige Andes ingivelse”, och ”Den Helige Ande har uppenbarat Gamla testamentet och har förbehållit sig rätten att utlägga det i Nya testamentet.”

Den gestalt som de gammaltestamentliga citaten har fått i Nya testamentet, ger alltså ingalunda dödsstöten åt tesen om Skriftens ordagranna inspiration, om man ser saken på rätt sätt. Tvärtom utgör dessa olikheter ett utmärkt bevis för verbalinspirationen. Hade det nämligen varit så, att evangelisterna och apostlarna inte varit inspirerade, och hade de i likhet med andra som skriver varit hänvisade till egna funderingar, så skulle de säkert omsorgsfullt ha undvikit alla stötestenar som mänskliga betraktelsesätt hittar i deras citat. På samma sätt som de skenbara motsägelser som finns i Skriften utgör ett bevis för att Skriften inte har producerats av beräknande människor, är också evangelisternas och apostlarnas sätt att citera Gamla testamentet ett bevis för att de talat och skrivit genom Den Helige Andes ingivelse och inte av sig själva utifrån sina egna, rent mänskliga överväganden.

Mot Skriftens inspiration har man invänt, att det i Skriften förekommer så många betydelselösa, mänskliga ting, rena rama petitesser, som det vore under Den Helige Andes värdighet att tala om. Så talas det t.ex. om Paulus mantel och om de pergamentskrifter som han lämnat kvar i Troas (2 Tim. 4:13), och särskild betoning läggs vid dietföreskriften till Timoteus, att han för hälsans skull bör dricka vin istället för vatten (1 Tim. 5:23). Denna invändning beror på en felaktig uppfattning om Den Helige Andes etiska principer. Den Helige Ande anser nämligen, att trohet i det minsta utan tvivel är värdigt och nödvändigt (Luk. 16:10). T.o.m. den otrogna världen inser detta, när den brukar sitt förnuft; trohet i det minsta anses vara ett kännetecken på mänsklig storhet. Varje kristen bör instämma med Luther, när han t.ex. säger: ”Du får inte förundra dig över att Den Helige Ande har lust att beskriva sådana enkla och föraktliga tilldragelser³⁹⁾, utan hör på vad den helige Paulus skriver i Rom. 15:4. … Den Helige Ande menar, då han så ödmjukt beskriver sina heliga, att de allra ringaste gärningar är den helige Guden behagliga. En kristen människa är dyrbar och helig; även det ringaste hos henne behagar Gud.”⁴⁰⁾

Även de gamla lärarna och de gamla dogmatikerna pekar på vilka viktiga läror som ryms i de små detaljer som aposteln talar om i 2 Tim. 4:13 och 1 Tim. 5:23. Dessa och andra ställen visar oss att aposteln Paulus inte var någon svärmare. Han skulle ju ha kunnat be Gud att änglar hämtade åt honom den mantel och de pergamenthandskrifter som han lämnat kvar i Troas. Men eftersom aposteln vet att Gud hänvisar oss människor till de av honom givna naturliga medlen, så länge de finns till hands, ger han Timoteus uppdraget att ta med sig manteln och pergamentskrifterna. Detsamma gäller om dietföreskrifterna, då Paulus hänvisar Timoteus, som är sjuk och kroppsligt svag, inte bara till bönen (Ef. 6:18, Ps. 55:23) utan också till naturliga medel (bruket av vin). I Paulus bekymmer om sin mantel finner de gamla lärarna ett belägg för apostelns fattigdom som inte gjorde honom trött och förtretad vid utövandet av apostlaämbetet. Paulus begäran att få sina pergamentskrifter visar också hans iver i ämbetsutövningen. Apostelns ord i 1 Tim. 5:23 erinrar oss vidare om att vi inte skall betunga Guds kyrka med människobud som t.ex. totalförbud mot alkohol. Staten eller, som Luther ofta uttrycker sig, kejsaren får göra föreskrifter om mat och dryck, och de kristna är då underkastade dessa föreskrifter, men om kyrkan dristar sig att göra sådana påbud, faller den under apostelns stränga dom i 1 Tim. 4:1-5.

Kort sagt: var och en som har någorlunda seende ögon måste inse, att det är viktiga läror som ryms i de små detaljer som Skriften talar om. Den som anser att dessa petitesser är under Den Helige Andes värdighet, förstår ingenting om Den Helige Ande och hans liv och väsen. Gud älskar människorna med alla deras småsaker.⁴¹⁾ Säger Kristus uttryckligen till oss, att på oss är alla huvudhåren räknade (Matt. 10:30), och att ingen sparv faller till jorden utan Faderns vilja (Matt. 10:29), så skall vi inte låta oss besväras av förekomsten av petitesser i Skriften, utan istället tacka Gud för att han tar sig an oss med en sådan kärlek.

Det är detta Luther menar med sina allvarliga ord: ”Jag ber och förmanar varje allvarlig kristen att inte ta anstöt av enfaldigheten i det tal och den berättelse som ofta skall möter honom, och att inte tvivla på, hur enkelt det än ser ut, att dessa ord är ord, verk, domar och berättelser av det gudomliga majestätet och den gudomliga visheten. Ty detta är den Skrift som gör alla visa och kloka till dårar, och som endast står öppen för de små och enfaldiga, såsom Kristus säger, Matt. 11:25. Släpp därför dina tankar och känslor och håll denna Skrift för vara den allrahögsta, ädlaste helgedom, den allra rikaste fyndgruva som aldrig helt kan uttömmas, på det att du måtte finna den gudomliga vishet som Gud här framlägger på ett så enfaldigt och enkelt sätt för att dämpa allt högmod. Här skall du finna den krubba som Kristus ligger lindad i, dit även änglarna hänvisar herdarna i Luk. 2:11. Det är enkla och ringa lindor, men dyrbar är skatten, Kristus, som ligger i dem.”⁴²⁾

Det är i synnerhet de i Skriften förekommande grammatiska och stilistiska felen, felaktiga satskonstruktioner och liknande ting, som sägs omöjliggöra Skriftens inspiration. Någon har frågat: ”Lär en inspirationslära, som tillskriver Den Helige Ande alla grammatiska fel och den bristande stilen i de apostoliska skrifterna och alla misslyckade konstruktioner hos Paulus, värdigt om Den Helige Ande?” Om grammatikfelen och stilen kan sägas, att de har sin förklaring i att Nya testamentet är skrivet på ”koine”, dvs. den grekiska som efter Alexander den store undan för undan blev allmänt världs- och umgängesspråk. Detta världsspråk var dock inte något vulgärspråk i den meningen, att det ur grammatikalisk synvinkel skulle ha varit ogrekiskt. Det var i ordets bästa bemärkelse ett folkspråk, som visserligen skilde sig från den klassiska grekiskan, men motsvarade det grekiska språkets anda.

Man bör således inte tala om grammatiska och stilistiska fel, när det gäller koine. Orsaken till att de heliga skrivarna på Den Helige Andes ingivelse begagnade sig av det allmänna umgängesspråket är uppenbar. De hade nämligen den höga kallelsen att förkunna evangelium för hela världen (Mark. 16:15-16, Matt. 28:19-20). Deras predikningar och brev skulle förstås av gemene man (Kol. 4:16, 1 Tess. 5:27). Att klandra Nya testamentet för att innehålla grammatiska och stilistiska fel, är alltså verkligen inte ett sätt att utmärka sig på. Om de s.k. hebraismer som finns i Nya testamentet är att säga, att de inte är något särskilt att tala om, eftersom de finns utanför Nya testamentet i alla skrifter som författats av judar. Antalet s.k. hebraismer i Nya testamentet har f.ö. utan tvivel överdrivits.

Då man talar om aposteln Paulus misslyckade konstruktioner som inte skulle anstå Den Helige Ande, tänker man väl närmast på de s.k. anakoluterna, dvs. de oregelbundna satsbildningar där en konstruktion påbörjas och inte avslutas, därför att talaren eller skrivaren avlänkas från den påbörjade konstruktionen genom nya idéer. Sådana anakoluter förekommer även hos klassiska grekiska och latinska författare, och såväl äldre som nyare grammatiker har haft mycket gott att säga om anakoluter. De räknar dem inte som fel utan hänvisar till den psykologiska bakgrunden till deras uppkomst och till deras nytta, eftersom de ju tjänar till att förtydliga framställningen och framhäver viktiga tankar. Då Den Helige Ande också är klarhetens ande, har han inte ansett det vara i strid mot sin värdighet att använda sig av anakoluter mer än att använda sig av mänskligt språk över huvud taget. Just genom användningen av anakoluter visar Skriften, att den är en bok som är anpassad till mänskligt tänkande och mänskligt tal på ett sådant sätt, att den med lätthet kan förstås av människorna.

Det har också hänvisats till enstaka skriftställen som påstås motsäga inspirationsläran, t.ex. 1 Kor. 7:10, 12, 25, där Paulus uttryckligen säger att inte allt som han skriver är Herrens bud. Medan det i vers 10 heter: ”Dem som är gifta bjuder jag – dock icke jag utan Herren”, tillägger aposteln i vers 12: ”Till de andra åter säger jag själv, icke Herren” och i vers 25: ”Vad vidare angår dem som är jungfrur, så har jag icke att åberopa någon befallning av Herren.” Som vederläggning av denna invändning räcker det med att anföra vad Luther säger i sin kommentar till detta ställe: ”Eftersom S:t Paulus här betygar, att det inte är Herren utan han själv som talar, ger han tillkänna, att vad han säger inte är något som Gud befallt, utan är fritt att göra så eller på annat sätt. Ty han skiljer sina ord från Herrens, för att Herrens ord skall vara bud, men hans ord råd.”⁴³⁾ Här har vi således att göra med ett apostoliskt råd som är inspirerat. Aposteln skiljer här inte mellan inspirerade och icke-inspirerade delar av sin skrift. Han anger å ena sidan vad som i hans inspirerade skrift är ett Guds bud och binder samvetet, och å andra sidan vad som bara är hans, apostelns, kristna råd som låter samvetena vara fria. Man skall hålla fast vid Luthers åtskiljande av bud och råd på detta ställe. Annars uppstår missförstånd som försätter den oförsiktige i bryderi.

Den invändning mot inspirationen som bygger på 1 Kor. 1:16 beror på en förväxling av två saker som inte har någonting med varandra att göra. Det har nämligen sagts, att i och med att aposteln här medger möjligheten av ett minnesfel, när det gäller antalet personer som han döpt, så kunde hans brev omöjligen vara skrivna genom Den Helige Andes ingivelse. På denna invändning har det kort och träffande svarats: På samma sätt som de heliga skrivarnas inspiration inte medfört att de personligen blivit syndfria i detta livet, så görs de inte heller genom inspirationen ofelbara eller allvetande, när det gäller händelser i deras liv (jfr Gal. 2:14).

Det korta brevet till Filemon har också anförts mot inspirationsläran, eftersom det är hållet i en så ömsint och hövlig ton. Hur obefogad denna invändning är blir uppenbart, då man betänker att detta är just Den Helige Andes sätt att lära de kristna ett ömt, kärleksfullt, hövligt och välgörande tal (Kol. 4:6, Fil. 4:8), liksom överlag Den Helige Ande lär de kristna den broderliga kärleken (Gal. 6:2, Ef. 5:2). I sitt företal till brevet till Filemon har Luther följande att säga: ”Denna epistel visar ett mästerligt, älskligt exempel på den kristna kärleken. Ty här ser vi på vad sätt S:t Paulus tar sig an stackars Onesimus och för dennes talan gentemot hans herre med allt som står honom till buds, och hur han ställer sig som om han själv var Onesimus som förbrutit sig,”⁴⁴⁾ Luthers bedömning är riktig. Varje kritik, baserad på enstaka skriftställen eller hela böcker, är oberättigad. Den kritiken är inte ute efter att främja sanningen, utan går ut på att försvara osanning.

Detsamma gäller om de invändningar mot Skriftens inspiration som betonar den gamla inspirationslärans s.k. onda följder. Man har sagt att den naturliga konsekvensen av verbalinspirationen eller identifieringen av Skriften som Guds Ord är intellektualism eller bara en förståndskristendom. Andra onda följder sägs vara den teologiska vetenskapens ned­gång och statskyrkornas förvandling till frikyrkor. Det torde knappast vara behövligt att bemöta sådana invändningar – de vederlägger sig själva. Dessa hårddragna invändningar kan inte imponera på någon tänkande människa. De gör varje kristen ledsen, eftersom de tydligt visar att deras egentliga syfte är att kritisera Guds Ord och den traditionella kyrkoläran. Den sortens invändningar anstår inte alls en kristen teolog.

Att Kristus likställer sitt och sina apostlars Ord med Skriften, dvs. att Kristus och apostlarna lär både Gamla och Nya testamentets verbalinspiration, framgår av de skriftställen som anförts ovan. Detta har medgetts även av sådana som inte bekänner sig till verbalinspirationen. Det medges dessutom att kyrkofäderna lärt verbalinspirationen. När det gäller Luthers och de gamla lutherska dogmatikernas inställning erkänner den moderna teologin – om än med beklagande – att dessa identifierat Skriften och Guds Ord och på så vis traderat ett ont arv från urkyrkan. Likväl påstår de flesta moderna teologer att det hos Luther här och där finns ansatser till en mera liberal skriftuppfattning. Även i våra dagar medger man allmänt att verbalinspirationen är förutsatt i det lutherska kyrkans bekännelseskrifter, eftersom Skriftens och Den Helige Andes ord där används som synonyma uttryck.⁴⁵⁾

När förnekare av verbalinspirationen, som kallar sig själva för lutheraner, söker tröst i den omständigheten att verbalinspirationen, trots att dess sanning förutsätts i bekännelseskrifterna, inte lärs i någon särskild artikel i bekännelseskrifterna, kan man inte med några logiska eller psykologiska medel komma underfund med vilken tröst för dem som skulle ligga i det. Bland 1600-talets lutherska teologer var det Calixtus som bestämt gav upp den skriftenliga inspirationsläran. Han inskränkte inspirationen till att gälla det huvudsakliga och det som de heliga skrivarna inte känt till. I ting som redan förut var kända för de heliga skrivarna, antog Calixtus endast ett bevarande från felaktigheter.

Det var först med rationalismen som började vid 1700-talets slut som avfallet från kyrkans inspirationslära blev allmänt. Rationalismen övergav hela den kristna läran, framför allt satisfactio vicaria, och följaktligen även inspirationsläran. Rationalisternas teologiska verksamhet bestod helt och hållet i att bevisa att Skriften, rätt tolkad, dvs. tolkad efter förnuftet, inte var någonting annat än en morallära som var exemplifierad i Kristi person. Schleiermacher, som kallats för 1800-talets reformator, ledde inte teologin tillbaka till Skriften utan in i känslorationalismens sumpmarker. Teologins källa och norm skulle inte vara Skriften utan istället det fromma självmedvetandet eller den kristna upplevelsen.

I Schleiermachers kölvatten följde den moderna teologins samtliga riktningar som inte vill tro vad Skriften utsäger om sig själv, utan vill bestämma Skriftens karaktär a posteriori, dvs. genom mänsklig undersökning och kritik. Med detta tillvägagångssätt kommer de moderna teologerna fram till att Skriften inte är Guds ofelbara Ord utan endast en av Den Helige Ande mer eller mindre påverkad historisk berättelse om Guds uppenbarelse i Ordet (uppenbarelseurkund). I denna historiska berättelse är det naturligtvis inte uteslutet – eftersom den delvis härrör från Den Helige Ande och delvis härrör från människor (urförsamlingen) – att det kan förekomma felaktigheter. Därför skall uppgiften för den moderna teologin, som ju äger ett högt mått av verklighetssinne, vara att öva kritik av Skriften med hänsyn både till innehållet och till ordalydelsen. Detta är den moderna teologins uppgift, även om den än så länge inte lyckats fastställa var gränserna går mellan sanning och lögn. I huvudsaken, nämligen att Skriften inte kan anses vara Guds ofelbara Ord och att Skriften inte är istånd att framkalla någon livskraftig kristendom, råder det, enligt vad som sägs, enighet. Tvärtom påstås intellektualism vara en naturlig följd av den gamla skriftuppfattningen.

Talar de moderna teologerna fortfarande om inspirationen, så menar de därmed inte den enastående, gudomliga akt, varigenom Gud ingivit de heliga skrivarna sitt Ord, för att det skulle vara kyrkans trosgrund ända till den yttersta dagen (Ef. 2:20, Joh. 17:20). Inspiration innebär för dem bara en – om än stegrad – andlig upplysning som tillkommer alla kristna. Men liksom den upplysning som tillkommer alla kristna inte inkluderar fullkomlig ofelbarhet, så har inte heller de heliga skrivarna gjorts ofelbara genom den stegrade upplysning som kommit dem till del.

Karakteristiskt för den moderna teologin är vidare, att de flesta av dess företrädare kräver att man bör anta olika grader av inspiration. Detta är emellertid lika meningslöst som det skulle vara att anta olika grader i gudomen. När subordinatianerna kallar Guds Son för Gud i ordets andra bemärkelse, upphäver de gudsbegreppet. När nyare teologer talar om olika grader av inspiration, släpper de det skriftenliga inspirationsbegreppet. En sådan distinktion är förvisso inte i överensstämmelse med Skriften. Då det heter i 2 Tim. 3:16: pasa grafä theopneustos, placeras Gamla testamentets samtliga skrifter (ta hiera grammata, v. 15) utan någon som helst åtskillnad i en och samma kategori. När Kristus i Joh. 10:34 citerar Ps. 82:6, tillägger han inte att det rör sig om ett andra eller tredje klassens skriftord, utan han säger att Skriften inte kan bli om intet. Hela denna uppdelning i olika grader av inspiration är en märklig uppfinning, vars enda syfte är att befria det teologiserande mänskliga subjektet från de bojor som Skriftens gudomliga auktoritet utgör. Så är det dessvärre fullt riktigt, då det sägs om det nutida läget: ”I nutiden har den ortodoxa inspirationsläran knappast någon betydelse längre.” Detta är verkligen ett sorgligt fattigdomsbevis för den moderna teologin.

Man har betecknat Calvin som den som skapat den s.k. gammaldogmatiska inspirationsteorin.⁴⁶⁾ Det bör emellertid inte glömmas, att även Calvin tillskriver evangelisterna ett på sina håll oriktigt citerande av gammaltestamentliga skriftställen och alltså i viss mening felbarhet (jfr Calvins Johanneskommentar). Här föreligger en inkonsekvens från Calvins sida. Men även en annan punkt bör påpekas, för att man inte skall överskatta Calvins bekännelse till Skriftens inspiration. När såväl äldre som nyare kalvinistiska teologer lär verbalinspirationen, har detta i och för sig inte något större praktiskt värde så länge de förblir kalvinister i de läror som verkligen utgör kalvinismens särprägel och alltså förnekar den allmänna nåden och nådemedlen i Skriftens mening. Enligt kalvinistisk lära är skriftordets syfte inte att leda alla människor till tron och saligheten utan att förhärda flertalet människor.⁴⁷⁾ Därmed förlorar sanningen att Skriften är Guds inspirerade Ord allt praktiskt värde. Det kan visst uppskattas, att reformerta teologer på ett så klart sätt lärt verbalinspirationen, och att de med sådan skärpa försvarat denna lära (så t.ex. Kohlbrügge, Gaussen, Kuyper m.fl.). Men är Skriften verkligen Guds ofelbara Ord, så skall dess utsagor också tros av oss människor, oavsett om de nu rimmar med vårt förstånd eller inte.

Den romerska kyrkan har som bekant upptagit orden ”genom den helige Andes diktamen” i Tridentinum som en trosartikel. Det har emellertid funnits teologer också inom den romerska kyrkan som velat inskränka inspirationen till att bara gälla trons hemligheter eller det huvudsakliga, och som i övrigt antagit ett blott bevarande från felaktigheter (jesuiten Suarez). Andra har gått ännu längre och har uttryckligen medgett möjligheten och den faktiska förekomsten av felaktigheter (så Pighius). Den romerska kyrkan kan inte berömma sig som Skriftens räddare, ty praktiskt sett förlorar bekännelsen till Skriftens inspiration allt värde genom att den romerska kyrkan överlämnar den autentiska utläggningen av Skriften till påven och därmed lägger såväl kyrkan som världen – under sken av trohet mot Skriften – under påvens person.

Som bekant försöker den moderna teologin göra Luther till medbrottsling i förnekandet av Skriftens inspiration. Det påstås allmänt att det först var den senare dogmatiken som konstruerade den konstlade teorin om inspirationen och likställde Skriften och Guds Ord. Hos Luther kan man, sägs det, inte undgå att lägga märke till en friare inställning till Skriften. Olika dogmhistoriker kan på grund av vissa uttalanden hos Luther inte föreställa sig att verbalinspirationen kan ha varit förenlig med Luthers ande. Redan hos Flacius och Chemnitz skall en skärpning av inspirationsläran ha kunnat iakttas. Fullt utvecklad skall läran om inspirationen ha blivit av 1600-talets och 1700-talets protestantiska skolastiker, i enlighet med den förebild som Gerhard gett i Locus de Scriptura så tidigt som år 1610, och som förts vidare i hans Exegesis Uberior Loci de Scriptura år 1625. Det påstås att vi möter den mest utpräglat skolastiska tillspetsningen av den utvecklade inspirationsläran hos de dogmatiker som sökt upprätthålla det gamla ortodoxa systemet mot Calixtus och synergisterna.

Dessa påståenden ligger helt och hållet utanför den historiska sanningens domäner. Föreställningen om en motsättning mellan Luther och de gamla dogmatikerna rörande inspirationsläran är ett rent påhitt. Den faktiska skillnaden mellan Luther och dogmatikerna är, att de senare bara svagt och stammande upprepar vad Luther så mycket kraftfullare på grundval av Skriftens utsagor lärt om Skriften. Som särskilt frånstötande har man betecknat Quenstedts ord om Skriften: ”Den kanoniska Skriften är i grundtexten ofelbar sanning och fri från varje misstag, eller – vilket är detsamma – i den kanoniska, heliga Skrift förekommer ingen lögn, ingen oriktighet, inget enda det ringaste misstag vare sig ifråga om sak eller ord, utan allt som berättas i den är helt och hållet sant, vare sig det rör läran eller moralen, historia, tideräkning, ortsbeskrivning eller namngivning; ingen okunnighet, ingen obetänksamhet, inget minnesfel kan eller får tillskrivas Den Helige Andes skribenter vid nedskrivandet av den heliga Skrift.”⁴⁸⁾ Men allt som Quenstedt säger om Skriften, har också Luther sagt om den, inklusive just de detaljer som Quenstedt nämner. För att visa detta sammanställer vi här först vad Luther säger om hela Skriften, och sedan tillfogar vi vad han säger om de detaljer, där han påstås avvika från dogmatikernas lära.

Om hela Skriften säger Luther: ”Alltså tillskriver man Den Helige Ande hela Skriften.”⁴⁹⁾ ”Den heliga Skrift är talad genom Den Helige Ande.”⁵⁰⁾ Den är ”Den Helige Andes bok.”⁵¹⁾ Den är ”Guds brev till människorna.”⁵²⁾ Liknande uttalanden skulle kunna anföras i hundratal.

Men vad Luther säger om hela Skriften håller han konsekvent fast vid i alla avseenden och ifråga om alla enstaka frågor som ställts i samband med Skriftens gudomliga auktoritet. Som bekant yrkar den moderna teologin på att en mänsklig sida i Skriften måste erkännas. Även Luther känner till en mänsklig sida i Skriften, men bara i den meningen att Gud låtit sitt Ord skrivas på mänskligt språk. Luther förfäras över att människor vågar påstå, att Skriften inte helt och hållet och till alla delar är Guds Ord, därför att Skriftens nedskrivare som Petrus och Paulus varit människor. Till 1 Petr. 3:15 ger Luther denna kommenterar: ”Om du hör sådana människor som är så förblindade och förstockade, att de förnekar att det som apostlarna talat och skrivit är Guds Ord, eller som tvivlar på det, så tig bara, tala inte ett ord med dem, och låt dem gå sin väg.”⁵³⁾

Denna identifikation av Skriften med Guds Ord håller Luther fast vid, också just när det gäller sådana delar av Skriften som för oss förefaller vara mycket mänskliga. Man har menat att det inte går att föreställa sig, att Den Helige Ande kan ha ingivit vad David känt i sitt hjärta på så vis att det fick sin gestalt i en psalm. Men Luther säger om Psaltaren: ”Jag tror att Den Helige Ande själv velat ta på sig mödan att sammanställa en kort bibel och exempelbok om hela kristenheten och alla helgon.”⁵⁴⁾ Luthers omdöme om dem som vill tillskriva David och inte Den Helige Ande psalmerna, därför att dessa beskriver människohjärtats känslor, är att sådana människor har ett köttsligt hjärta.

Luther tillskriver Den Helige Ande även de till synes ringa mänskliga tingen, och han varnar ”varje from kristen” för att låta sig förledas till att frånkänna ”det höga, gudomliga majestätet” de ringa ting som nämns och beskrivs i Skriften.⁵⁵⁾ Luther skriver: ”Gud har lust att beskriva sådana ting (som t.ex. Jakobs hushåll och hans äktenskap) för att visa och betyga för oss, att han inte föraktar eller avskyr eller önskar vara fjärran ifrån hushåll, från from äkta man och från hustru och barn.”⁵⁶⁾

I Skriften finner vi ställen där det berättas om grova otuktssynder. Man har därför talat om smutsiga historier i Skriften som man inte får beskylla Den Helige Ande för. Till 1 Mos. 38, där det berättas om Judas och Tamars synd, anmärker Luther: ”Det är ett underbart nit hos Den Helige Ande, att han beskriver denna skamliga, otuktiga historia på så vis, att han t.o.m. gör det in i minsta detalj. … Varför har Den Helige Andes allra renaste mun nedlåtit sig till så låga, föraktliga ting som ju är otuktiga och orena och dessutom förkastliga, som om de vore till någon nytta och kunde användas i kyrkan undervisning?”⁵⁷⁾ Luther visar så i fortsättningen utförligt hur rika, ifråga om lära, straff, förmaning och tröst, även sådana ställen är för Guds kyrka i alla tider.

Det visar sig alltid klart och tydligt i ställningstagandet till Skriftens ofelbarhet, om man intar den kristna inställningen till Skriften, dvs. låter Skriften vara Guds Ord. Kristus avvisar på det bestämdaste varje möjlighet till någon felaktighet i Skriften (Joh. 10:35), och denna a priori-inställning är också Luthers. Han vill inte hävda Skriftens ofelbarhet bara a posteriori, på grund av mänsklig undersökning. För honom är det redan före all undersökning klart, att det inte kan finnas något fel i Skriften. Detta framhäver Luther i alla sammanhang, som t.ex. när det gäller skapelseverkets sex dagar.⁵⁸⁾ Luthers hållning är densamma ifråga om Skriftens kronologiska uppgifter och står således i skarp kontrast till hela den moderna teologins. För honom är det a priori fastslaget, att Skriften har rätt i alla de fall där Skriftens tidsuppgifter skiljer sig från mänskliga historieskrivares. Han skriver: ”Jag begagnar dem (de mänskliga historieskrivarna) på så vis, att jag inte tvingas motsäga Skriften. Ty jag tror att i Skriften talar Gud, som är sannfärdig, men i andra historier är det mycket fina människor som visar sin bästa flit och sitt nit, men dock såsom människor – och om inte annat kan ju deras avskrivare ha gjort fel.”⁵⁹⁾

Detta är ett ämne som Luther, som är en stor vän av studier i historia, behandlar mycket ofta.⁶⁰⁾ I sin kommentar till 1 Mos. 11:27-28 säger Luther, att det enligt tideräkningen på detta ställe finns ”hos Abraham sextio år som är borta”. Men Luther klandrar de djärva människor som beskyller den heliga Skrift för ett kronologiskt fel. Han vill inte tillhöra denna grupp utan avslutar med en ödmjuk bekännelse om sitt ”oförstånd, såsom billigt är, ty det är Den Helige Ande allena som vet och förstår allting.”⁶¹⁾ I samband med 1 Mos. 11:11 behandlar Luther frågan, hur Arpaksad kunnat vara född två år efter syndafloden och hänvisar till olika harmoniseringsmöjligheter, men han tillägger att vår tro inte utsätts för någon fara, om harmoniseringsförsöken inte leder till något säkert resultat. Som skäl till att tron inte utsätts för någon fara, anför han orden: ”Ty detta är visst, att Skriften inte ljuger.”⁶²⁾

A priori betraktar Luther dessutom alla motsägelser i Skriften som uteslutna. Denna inställning intog Luther inte bara i början av sitt offentliga framträdande, som man nu vill påstå, utan han höll under hela livet fast vid denna inställning. År 1520 skriver han: ”Skriften har aldrig någonsin misstagit sig.”⁶³⁾ År 1527: ”Det är visst, att Skriften inte kan vara oenig med sig själv.”⁶⁴⁾ År 1535 skriver han: ”Det är omöjligt, att Skriften skulle vara oense med sig själv. Det är bara de oförståndiga, förhärdade skrymtarna som tycker det.”⁶⁵⁾ Luthers Chronikon daterar sig från åren 1541 och 1545 och där säger han att Skriftens kronologiska uppgifter är absolut pålitliga. T.o.m. skenbar oordning i Skriftens kronologi härrör enligt Luther från Den Helige Ande. I sin utläggning av profeten Habackuks bok säger han, att profeterna till synes inte håller sig till någon ordning när de, då de talar om det judiska riket, abrupt avbryter sig och börjar tala om Kristus. Men även detta är från Den Helige Ande. Han skriver: ”Den Helige Ande måste ta på sig hela skulden, att han inte talar väl. … Men felet ligger hos oss som inte förstått språket eller fattat profeternas tillvägagångssätt. Ty det kan inte förhålla sig på annat sätt än att Den Helige Ande är vis och även gör profeterna visa”⁶⁶⁾ Om Matteusevangeliet säger Luther att Matt. 24 ”blandar ihop och i varandra” Jerusalems förstöring och världens undergång, men han tillägger: ”Och det är också Den Helige Andes sätt att tala i Skriften”⁶⁷⁾

Det som Luther säger om sammanblandningen av olika ting och om de omkastningar i ordningsföljden som förekommer i de bibliska berättelserna, tar de moderna teologerna som ett bevis för att ”Luther varit öppen för möjligheten av historiska inexaktheter och motsägelser”. Men de säger ingenting om att Luther fört dessa företeelser tillbaka på Den Helige Andes avsikt. Mot Skriftens inspiration anför de att evangelisterna i nattvardsberättelsen inte använder samma ord. Luthers uppfattning är av helt annat slag. Mot de papister som velat ogiltigförklara ett nattvardsfirande, där så mycket som ett enda ord i mässkanon utelämnades, skriver han: ”De har inte lagt märke till att Den Helige Ande med flit ordnat det så, att ingen evangelist ordagrant överensstämmer med de andra.”⁶⁸⁾ Moderna teologer ställer strängt taget Skriftens inspiration på samma nivå som den Andens upplysning som alla kristna har. Luther antar däremot en specifik skillnad mellan upplysning och inspiration. Han skriver: ”Vi är inte alla apostlar som genom ett fast Guds beslut blivit sända som ofelbara lärare. Således är det vi och inte de som tar fel och felar i tron, därför att vi är utan ett dylikt Guds beslut.”⁶⁹⁾ Medan moderna teologer vill göra skillnad på olika grader av inspiration, känner Luther inte till någon sådan gradering. Han tillskriver ”Den Helige Ande hela Skriften”.⁷⁰⁾

Visst skiljer Luther mellan den heliga Skrifts olika böcker med hänsyn till deras större eller mindre innehållsmässiga betydelse för den kristna trons uppkomst och bevarande. I denna mening kallar han Johannesevangeliet för ”det enda, fina, rätta huvudevangeliet” för att det i första hand driver läran, medan de övriga evangelierna ägnar sig mera åt att berätta fakta och tilldragelser i Kristi liv. När det gäller de apostoliska breven är det av samma anledning som Luther kallar Romarbrevet och Första Petrusbrevet för ”den rätta kärnan och märgen” bland alla böcker, ”vilka också lämpligen borde vara de första, och vilka kan rekommenderas varje kristen att läsa först och mest, så att de genom dagligt studium blir honom lika naturliga som det dagliga brödet.”⁷¹⁾ På grund av detta söker moderna teologer att bevisa, att Skriften enligt Luthers egentliga mening inte till alla delar och genomgående på samma sätt är Den Helige Andes ord.⁷²⁾

Luthers ord har här missuppfattats och missbrukats, ty i själva verket tillskriver han Den Helige Ande hela Skriften. Quenstedt har beskyllts för en nästan otrolig utvidgning av inspirationsbegreppet, då han inte överlämnar ordvalet (voces) och uttryckssättet (phrasis) åt de heliga skrivarnas godtycke eller åt deras mänskliga överväganden utan istället tillskriver dessa den gudomliga ingivelsen. Han skriver: ”Att de heliga skrivarna likväl använt dessa och inte andra talesätt (phrasis), dessa och inte andra ord (voces) eller liktydiga ord beror endast och allena på den gudomliga impulsen och den gudomliga inspirationen.”⁷³⁾ På precis samma sätt beskriver Luther inspirationen, ty han uppfattar valet av de enstaka orden och uttryckssätten som beroende av inspirationen. Han säger t.ex. till Ps. 127:3: ”Inte blott orden (vocabula) utan också uttryckssättet (phrasis), som Den Helige Ande och Skriften begagnar sig av, är gudomliga.”⁷⁴⁾

Slutligen skulle man kunna erinra om att Skriftens inspiration hos Luther aldrig haft någon annan innebörd än verbalinspiration. I sin anvisning till studiet av Skriften har han en närmare förklaring av meditatio: ”För det andra skall du meditera, dvs. inte blott med hjärtat utan även på ett yttre sätt ständigt umgås med det muntliga talet och bokstavsorden i boken (den heliga Skrift), och du skall göra det om och omigen med stor uppmärksamhet och eftertanke beträffande vad Den Helige Ande menar med dem (nämligen bokstavsorden).”⁷⁵⁾ Så kraftigt binder Luther hela det teologiska studiet och alla strävanden att få kunskap om den gudomliga sanningen vid bokstavsorden i boken eller vid verbalinspirationen.

Vi kan emellertid inte avsluta detta avsnitt utan att närmare ha gått in på flera av Luthers uttalanden, som med stor tillförsikt anförts av nästan alla moderna teologer som bevis på Luthers fria inställning till Skriften. Om vi nu undersöker dessa uttalanden, visar det sig, att de inte bevisar Luthers fria inställning till Skriften utan tvärtom det ovetenskapliga och lättsinniga sätt på vilket moderna teologer citerar Luther. En del av dessa ofta anförda citat handlar inte alls om Skriftens inspiration. I andra fall är citaten helt lösryckta från sitt sammanhang och får en innebörd som är raka motsatsen till vad Luther menat. De tillhör den stora mängd av citat som utan närmare undersökning gått i arv från den ena generationen till den andra.

Detta gäller till fullo om ett citat som kanske väckt den största uppmärksamheten, och som förvirrat många ifråga om Luthers inställning till Skriften. Vi menar det berömda ”halm-och-strå”-citatet. Man har tolkat Luthers ord i detta citat som syftande på de bibliska skrivarna och har tagit dem som ett bevis på att Luther medgett förekomsten av felaktigheter i Skriften. Så gör Tholuck i första upplagan av Herzogs Realenzyklopädie, där han skriver: ”I sitt företal till Links anmärkningar till de fem Moseböckerna (Walch XIV, 172) säger Luther: ’Profeterna har utan tvivel studerat hos Mose, och de senare profeterna har studerat hos de tidigare och har skrivit upp deras goda, av Den Helige Ande ingivna tankar, i en bok. Om nu dessa goda, trogna lärare och forskare i Skriften ibland också fått med en del hö, strå och trä och inte byggt med idel silver, guld och dyrbara stenar, så är grunden ändock kvar, det andra förtärs av elden’.”⁷⁶⁾ Även i de senare upplagorna av Realenzyklopädie har dessa ord använts för att visa att Luther medgett förekomsten av felaktigheter i Skriften. Också Kahnis påstår, att profeterna enligt Luther inte alltid byggt med silver och guld utan ibland även med hö, strå och trä.⁷⁷⁾ Nitzsch-Stephan upprepar det som Kahnis sagt.⁷⁸⁾ Den felaktiga tillämpningen av de aktuella Lutherorden har dessutom upptagits i Luthardts Kompendium. I dess 10:e upplaga finns det dock en fotnot (s. 328) med följande förklaring: ”Rätt förstådda syftar dessa Luthers ord inte på de bibliska författarna utan på uttolkarna. Jfr Kawerau, Theol. Lit-Ztg. 1895, s. 216.” Kaweraus korrektur har alltså här fått sitt erkännande, sedan Luthers ord under många år fått en felaktig tillämpning på vetenskapligt teologiskt håll.

Det är i själva verket helt omöjligt att tolka Luthers ord som syftande på de bibliska skrivarna, dvs. på profeterna, i den mån de skrivit Gamla testamentets bibel. Luther talar istället om Gamla testamentets profeter under sådana tider då de som Den Helige Andes organ inte drivits att skriva den heliga Skrift. Utanför inspirationens tillstånd har dessa, liksom andra människor, gjort Gamla testamentets skrifter, i den utsträckning de redan förelåg, till föremål för studier. De goda tankar som Den Helige Ande då ingav dem, nedtecknade de i en bok. Luthers ovan anförda ord syftar på dessa studier och detta nedtecknande utanför inspirationens tillstånd. Luther lär nämligen, att Gamla testamentets profeter inte alltid varit ofelbara, utan att de endast tidvis på ett ofelbart sätt talat Guds ord genom Den Helige Andes ingivelse. Läs t.ex. hans kommentar till 1 Mos. 44:18: ”Teologerna har ett ordspråk som säger: Spiritus Sanctus non semper tangit corda prophetarum, dvs. Den Helige Ande rör inte alltid vid profeternas hjärtan. … Detsamma visar också profeten Elisas exempel, då han säger om den sunemitiska kvinnan (2 Kon. 4:27): ’Låt henne vara, ty hennes själ är bedrövad; men Herren hade fördolt detta för mig och icke låtit mig få veta det.’ Där bekänner han själv att Gud inte alltid rör vid profeternas hjärtan.”⁷⁹⁾ Att Luther på detta ställe inte talar om profeterna i deras egentliga profetiska ämbetsutövning, förbiser Tholuck genom att i citatet utelämna Luthers ord ”på detta sätt”. Luthers ord lyder: ”Profeterna har utan tvivel på detta sätt studerat Moseböckerna, och de senare profeterna har studerat de tidigare.” ”På detta sätt” syftar bakåt på det föregående, där Luther talar om det studium av Skriften som Gud befallt alla kristna och alla lärare, på samma sätt som han själv (Luther) och även Augustinus läst och studerat Skriften. Han talar här så att säga om profeternas dagliga bibelläsning.

Förutom citatet om ”hö, strå och trä” finns det ytterligare ett citat som bland de moderna teologerna blivit ganska känt, och som vi kort och gott betecknar som citatet ”zum Stich zu schwach” (för svagt för en framstöt). Även vid detta citat, som skulle bevisa Luthers tvetydiga skriftsyn, har man bortsett från sammanhanget. I Realencyklopädie für protestantische Theologie står det t.ex. att Luther talar ”om aposteln Paulus otillräckliga bevis i Gal. 4:21 ff. (’zum Stich zu schwach’)”.⁸⁰⁾ Här får man det intrycket – vilket också är avsikten – att Luther över huvud taget underkänt beviskraften i den av Paulus i Gal. 4 använda allegorin (Sara och Israel betyder den kristna kyrkan, Hagar och Ismael betyder Lagens folk). I själva verket säger Luther här bara att i striden mot judarna, för vilka Paulus ännu inte var någon auktoritet, var denna allegori ”zum Stich zu schwach”. F.ö. borde alla som på detta sätt pressar citatet se efter i det latinska originalet. Citatet är nämligen hämtat från Luthers Genesiskommentar, vilken som bekant är skriven på latin. De ord som översättaren återger med ”zum Stich zu schwach” lyder i originalet: ”in acie minus valet”, dvs. ”har mindre beviskraft i striden”. In acie borde ha förmått dem som begagnat detta citat att inse, att Luther inte alls generellt förkastar allegorins beviskraft utan endast i ett visst sammanhang, nämligen i striden mot judarna. I hela avsnittet erinrar Luther om att en kristen predikant undervisar sina kristna åhörare på ett annat sätt, än när han disputerar med kyrkans fiender.⁸¹⁾ Det är sannerligen inte vetenskap, när en kristen teolog anför detta Luthercitat för att bevisa att Luthers inställning till Skriften inte varit obruten.

Lika otillbörligt är det att anföra Luthers distinktion mellan homologomena (allmänt erkända skrifter) och antilegomena (motsagda skrifter) som ett bevis för en friare inställning till läran om inspirationen. Påståendet ”att Luther inte kunde anse den heliga Skrift ord för ord vara Den Helige Andes produkt”, därför att han ”tillåtit sig ett högst fritt omdöme om hela böcker i den heliga Skrift”, sätter på ett ologiskt sätt likhetstecken mellan två saker som inte har med varandra att göra. I läran om inspirationen är det inte fråga om kanons omfång, dvs. om huruvida s.k. antilegomena (t.ex. Jakobsbrevet, Judasbrevet och Uppenbarelseboken) skall räknas som kanoniska. Frågan gäller istället om de kanoniskt fastslagna böckerna (Luther kallar dessa för de rätta, vissa huvudböckerna) är inspirerade och Guds ofelbara Ord. När det gäller kanons omfång, håller Luther (och även Chemnitz och andra) fast vid den skillnad som enligt Eusebius⁸²⁾ gjordes i den gamla kyrkan mellan nytestamentliga skrifter av säker och icke-säker apostolisk härkomst.⁸³⁾

Med rätta säger W. Walther, att Luther visserligen låter frågan om kanons omfång stå öppen, men att det som i hans ögon är kanoniskt genomgående har auktoritet som Guds inspirerade Ord.⁸⁴⁾ Med utgångspunkt från Luthers ord om enstaka böcker söker de moderna teologerna dra slutsatser om Luthers inställning till Ordet och dettas inspiration och sålunda överföra sin egen friare ståndpunkt på Luther. Men det är tvärtom ett faktum, att Luther ansåg Ordet vara inspirerat, och att 1600-talets dogmatiker med full rätt kunde åberopa Luther som kyrkans ständiga stämma, och att deras lära var ingalunda något nytt som inte Luther känt till. Vi kan därför förstå, hur Luther kan kalla Jakobs brev för ”en riktig halmepistel i jämförelse med dem” (dvs. Paulus och Petrus brev).⁸⁵⁾ Denna uppfattning har sin förklaring i att Luther inte ansåg Jakobs brev vara en kanonisk skrift. Av det följer inte på långa vägar, att Luther haft några friare åsikter om inspirationen av de skrifter som han betraktade som kanoniska. Luthers bedömning visar på raka motsatsen.

Vidare kommer de moderna teologerna med ett annat påstående som går ut på att Luther inskränker Skriftens gudomliga auktoritet till att gälla det i Skriften som ”driver Kristus”. I enlighet med det som i Skriften driver Kristus, skulle Luther ha velat döma och bedöma annat i Skriften, huruvida det vore gudomlig sanning eller inte. Luther sägs ha antagit en ”kanon inom kanon”. Detta skulle då innebära, att Luther inte kan ha menat att alla Skriftens ord är ingivna av Den Helige Ande. Till stöd för detta antagande anförs framför allt två ställen hos Luther. För det första orden i Luthers företal till Jakobs brev och Judas brev: ”Det som inte lär Kristus, är inte apostoliskt, inte ens om det lärts av S:t Petrus eller Paulus. Återigen är det som predikar Kristus apostoliskt, om det än sagts av Judas, Hannas, Pilatus och Herodes.”⁸⁶⁾ För det andra hänvisar man till tes 49 i Luthers disputation om tron år 1535: ”Om våra motståndare pockar på Skriften, så pockar vi på Kristus mot Skriften.”⁸⁷⁾

Dessa sist anförda ord – vi skall behandla detta citat först – låter faktiskt egendomliga. Lösryckta ur sitt sammanhang kan de ge intryck av att Luther ställt Skriften och Kristus i ett motsatsförhållande och velat använda Kristus, uppfattad som Skriftens innehåll, till att korrigera Skriftens ord. Men ser vi närmare på det sammanhang som dessa ord står i, så ter sig saken helt annorlunda. Den Skrift som motståndarna pockar på, och mot vilken Luther vill pocka på Kristus, är den vantolkade, felaktigt tillämpade, av motståndarna (papisterna) missbrukade Skriften. Luther tänker på romarnas missbruk av Skriften, när de mot Kristus, dvs. mot evangelium och tron, för fram sådana skriftställen som handlar om Lagen och mänskliga gärningar. Detta har Luther själv förklarat i de föregående teserna 42-48. Luther erinrar om att papisterna mot Kristus och tron anför sådana Skriftens ord som ”Håll buden”, ”Du skall älska Herren, din Gud” och ”Gör det, så får du leva”. Enligt Luther skall dessa ord istället anföras för Kristus, därför att det är endast i Kristus som sådana gärningar kan göras. Att Luther med ”Skriften” syftar på den av papisterna vantolkade Skriften, när han pockar på Kristus mot Skriften, är något som han uttryckligen förklarar i tes 41 som inleder avsnittet: ”Man måste förstå Skriften (som talande) för Kristus och inte emot honom. Därför måste man antingen låta den syfta på Kristus eller inte anse den vara den sanna Skriften.”

Man bör nog i förbigående uppmärksamma, att det är bortkastad möda, då de moderna teologerna för sin inställning till Skriften söker stöd i Luthers förmenta uppfattning, att endast det i Skriften som driver Kristus är sanning. Eftersom de moderna teologerna nästan enstämmigt förnekar satisfactio vicaria, är det givet att de inte lär det som driver Kristus. Den Kristus som det är tal om i Skriften är alltid den Kristus som försonat människorna med Gud genom sin satisfactio vicaria. Denne Kristus känner den moderna teologin inte till.

För att åstadkomma ett avstånd mellan Luther och den stränga inspirationsläran har man också anfört vad Luther säger i de teser som följer på tes 49 – återigen tvärtemot sammanhanget. Luther utvecklar där tanken, som han uttryckt även på annat håll, att alla som äger Kristus och därmed Den Helige Ande också kan göra en dekalog och är i stånd att döma rätt om allting. I teserna 55-57 säger Luther, att om hedningarna med sin fördärvade natur kan göra förordningar med avseende på Gud och kan vara sig själva en lag (Rom. 2:14-15), så är Paulus eller en fullkomlig kristen, fylld av Den Helige Ande, ännu mer istånd att ordna ett slags dekalog och döma på rättaste sätt om allting, på samma sätt som alla profeter och fäder genom samme Kristi Ande talat allt det som vi har i Skriften. Luther ställer här den fullkomlige kristne eller fäderna bredvid Paulus och profeterna som sådana som talar av en och samme Ande.

Detta har nu anförts som bevis för att Luther inte antagit någon specifik skillnad utan blott en gradskillnad mellan den upplysning som tillkommer alla kristna och den inspiration som tillkommit Skriftens författare. Då de kristna alltjämt kan missta sig och inte blir ofelbara genom upplysning, skulle det förhålla sig på samma sätt, när det gäller den heliga Skrifts skrivare. Här blir det än en gång uppenbart, att de som utger detta för att vara Luthers tankegång helt enkelt inte läst Luther. Ty strax därpå, i teserna 58-60, avvisar Luther bestämt den tanken, att tron på Kristus skulle ge en kristen eller en teolog någon förmåga eller rätt att inta en friare inställning till Skriftens ord, dvs. att anse sig vara obunden av Skriftens ord, därför att orden möjligtvis skulle kunna innehålla en felaktighet. Luther drar här en skarp gräns mellan de inspirerade profeterna och apostlarna å ena sidan och alla kristna och senare lärare å andra sidan. Den liberala inställningen till Skriften betecknar han som ett kännetecken på ”ostadiga andar” som med sina från apostlarnas och profeternas ord frigjorda tankar skapar splittring i Guds kyrka. Luther skriver: ”Vi är inte alla apostlar som genom ett fast Guds beslut utsänts som ofelbara lärare. Därför kan apostlarna inte missta sig och fara vilse i tron, men det kan vi, eftersom vi är utan ett sådant beslut.”

Vi går nu vidare till Luthers ord: ”Det som inte lär Kristus, det är inte apostoliskt, inte ens om det lärts av S:t Petrus eller Paulus. Återigen är det som predikar Kristus apostoliskt, om det än sagts av Judas, Hannas, Pilatus och Herodes.” Redan uttryckssättet ger vid handen, att Luther här talar om ett hypotetiskt och inte om ett verkligt fall. Dessutom säger Luther ju uttryckligen, att ”ingen, varken Hannas eller Kaifas eller någon människa på jorden kan härma apostlarna, när det gäller deras predikan om Kristus.”

Till slut skall vi behandla ytterligare ett argument, med vilket moderna teologer gärna skulle vilja underbygga sin egen friare inställning till Skriften med Luthers auktoritet. De resonerar så här: Luther lär att Skriften endast genom Den Helige Ande kan förstås och i det inre upplevas som gudomlig auktoritet. Därför kan Luther omöjligen ha antagit att Skriftens ord är Den Helige Andes ord. Så skriver t.ex. Seeberg, att Luther ”byggt erkännandet av Skriftens auktoritet på upplevelsen av dess sanning istället för på kyrkans erkännande.”⁸⁸⁾ Seeberg citerar först orden i Erlangenupplagan 28:340: ”Var och en måste blott tro, att det är Guds Ord, och att han i sitt inre skall finna att det är sanningen.” Argumenteringen: ”eftersom den heliga Skrift inte kan förstås eller upplevas annat än genom Den Helige Ande, kan inte Skriftens ord vara ingivna av Den Helige Ande” saknar dock all logik. Luther sätter inte upplevelsen av Skriftens sanning i något motsatsförhållande till Skriftens inspiration. Tvärtom lär han inspirationen i ordets stränga bemärkelse mycket tydligt just i det av Seeberg anförda stället. Han säger på s. 342: ”Det är två olika ting, om människan talar av sig själv, eller om Gud talar genom människan. Apostlarnas tal har befallts dem av Gud och har bekräftats och bevisats med stora under.” Vidare säger Luther på samma ställe om Skriften, att ”i den lärs ett och samma Guds Ord alltifrån världens begynnelse”.⁸⁹⁾

Det är alltså fullt uppenbart, att de moderna teologer som vill göra Luther till beskyddare av deras friare inställning till Skriften antingen inte alls läst Luther och bara skrivit av andras sammanställningar av hans uttalanden utan egen undersökning, eller också att de, i den mån de faktiskt läst Luther, varit ur stånd att förstå honom, därför att deras traktan efter hans beskydd varit starkare än deras sinne för den historiska sanningen. När moderna teologer åberopar Luther i syfte att utifrån hans skrifter bevisa en friare inställning till Skriften, måste man tyvärr efterlysa den ärlighet som man borde kunna förvänta sig av en vetenskaplig forskare och ännu mera av en kyrkans lärare som befattar sig med den gudomliga sanningen.

Hastings ”Encyclopedia”⁹⁰⁾ hävdar, att de gamla teologerna i stycket De Scriptura Sacra inte avsett att framställa sin egen åsikt utan Guds åskådning i Ordet. Moderna teologer anser däremot den motsatta metoden vara den enda rätta. De intar en kritisk hållning gentemot Skriften. De vill inte lära det som Skriften säger om sig själv. Istället framställer de vad man skall anse om Skriften enligt det intryck som de själva fått av den. Genom detta tillvägagångssätt, som de betecknar som vetenskapligt, kommer de till resultatet att Skriften inte är Guds Ord, och att den gamla läran om Skriftens inspiration följaktligen måste överges. Artikeln fortsätter med att t.ex. säga: ”Nutidens protestantiska lärde, som är fyllda av vetenskaplig ande, har ingen a priori-teori om Bibelns inspiration” och vidare: ”De öppnar inte någon bok i Gamla eller Nya testamentet med känslan av att vara bundna att anse vad den lär som något heligt och avgörande. De godtar bara det som de anser vara fakta, byggd på ovedersäglig logik.”

Resultatet av denna metod att fastställa Skriftens ord anger artikeln så här: ”Den gamla läran, att alla delar av Gamla och Nya testamentet är på samma sätt ofelbart inspirerade … försvinner snabbt bland protestanterna. Det finns faktiskt inte någon skarp gräns mellan det som förtjänar utrymme i Skriften, och det som inte gör det.” T.o.m. när det gäller Nya testamentet sägs det: ”Antalet ställen i Bibeln, som av protestanter inte kan anses som inspirerade i någon egentlig mening, är stort.” Vi måste medge att detta är en korrekt beskrivning av den moderna teologins inställning till Skriften till skillnad från den gamla teologins.

Frågar vi hur det kan komma sig att människor inte erkänner Skriften som Guds Ord, ger Skriften själv oss klara besked om detta. Även Kristus hade att göra med människor som inte kunde erkänna hans Ord som Guds Sons Ord (Joh. 8). Kristus påpekar detta då han i v. 37 säger: ”Mitt ord får icke någon ingång i er”, och då han frågar: ”Varför fattar ni då icke vad jag talar? Jo, därför att ni icke ’står ut med’ att höra på mitt ord” (v. 43). Och orsaken till detta är, säger Kristus, att de inte är Guds barn utan står utanför gudsgemenskapen (v. 47). Nog hörde judarna Kristi Ord vad beträffar det yttre hörandet med öronen, men eftersom de inte var Guds barn, kunde de inte erkänna Kristi Ord som Guds Ord utan gjorde uppror mot det. Även i Joh. 10:26 förklarar Kristus judarnas ovilja att ta emot hans Ord med att säga: ”Ty ni är icke mina får”. Till Joh. 8 fogar Luther denna kommentar: ”Så har då judarna ingen annan ursäkt för sin otro än att de inte är Guds barn.”⁹¹⁾ Det är viktigt att vi uppmärksammar denna Kristi förklaring till förnekandet av Skriften som Guds Ord. Till judarna sade Jesus: ”Ni dömer efter köttet” (Joh. 8:15). På grund av sin köttsliga otro förkastade de Jesu Ord. Detta är orsaken till hans allvarliga hotelse med Lagen: ”Ni skall dö i er synd” (v. 21). Judarnas otro uppenbarade sig i och med att de förkastade Kristus som Frälsaren (v. 12) i hans ställföreträdande tillfyllestgörelse (jfr Joh. 6:53 ff).

Det faktum att de moderna teologerna inte erkänner Skriften som Guds Ord och inte tar emot det som sådant, är i själva verket bara ett symptom på den sjukdom som ligger ännu djupare hos dem, nämligen att de nästan alla övergett läran om satisfactio vicaria. Därmed lever de teologiskt utanför den kristna tankesfären. Om den moderna teologin vill återvända till den kristna inställningen till Skriften, måste den återvända till Skriftens lära om satisfactio vicaria. Utan att vända tillbaka till denna lära kommer den att fortsätta med sitt omdöme om Skriften och motsäga både Kristus och hans apostlar.

Till karakteristiken av den moderna teologin, i den mån den bekämpar läran om Skriftens inspiration, hör också detta: Det ligger i sakens natur, att sanningen inte kan bekämpas med sanning utan bara med osanning. Eftersom Skriftens inspiration är en sanning, så är alla som bekämpar denna sanning i ett läge där de måste fara med osanning. Detta har redan klarlagts ovan i samband med undersökningen av invändningarna mot Skriftens inspiration. Där påpekade vi närmast några historiska osanningar, som att de senare dogmatikerna skulle ha uppfunnit den konstlade inspirationsläran, medan Luther bevarat frihetens attityd gentemot Skriften. Det är inte heller sant att Luther antagit förekomsten av ”hö, halm och åkerstubb”, dvs. felaktigheter i Skriften. Vidare är det osanning att de senare lutherska dogmatikerna skulle ha haft rent mekaniska föreställningar om Skriftens inspiration. Och slutligen är det inte heller sant att företrädarna för verbalinspirationen skulle ha betraktat den heliga Skrift som en lagkodex som fallit ned från himlen eller som en papperspåve. Sådant skulle aldrig ha fallit dem in.

Det är också uppenbart att den moderna teologin i sin iver i kampen mot inspirationen rör sig med logiska osanningar som alogismer (absurditeter), paralogismer (formellt felaktiga slutledningar) och självmotsägelser. Brist i logiken föreligger, då mot inspirationen anförs den stilistiska skillnaden mellan olika böcker, skrivarnas åberopande av historisk forskning eller upplysningar från andra personer, deras användning av redan föreliggande skrifter och dokument, förekomsten av olika läsarter i avskrifterna av Bibeln, Luthers fria bedömning av antilegomena osv.

Att de som bekämpar sanningen om inspirationen hamnar i läget att bli logiskt osanna, visar sig också genom de självmotsägelser som kan iakttas hos dem. Å ena sidan möter vi påståendet, att man vid framställningen av den kristna läran inte får utgå från uppenbarelsen i ord (dvs. den heliga Skrift), utan man måste utgå från tron på den uppenbarelse i historien eller de frälsningsfakta som den kristne eller teologen bär inom sig själv. Å andra sidan medger samma personer med rätta, att Guds uppenbarelse i historien utan Guds uppenbarelse i Ordet förblir ”en obegriplig hieroglyf”. Det första påståendet upphävs ju av det andra, då detta konstaterar att ingen tro på uppenbarelsen i historien är möjlig utan Guds uppenbarelse i Ordet. Då har man ju ingen tro att utgå från.

Vi måste emellertid komma ihåg, att vi som tror på Skriftens inspiration har all anledning att bekänna vår egen skuld. Inte heller vi ser på Skriften som Guds Ord med det rätta allvaret. Ty den är den bok i vilken inte någon människa utan den store Guden själv talar, han som är universums Skapare och Herre. Han talar i den boken till oss om det som hör till vår frälsning. Vi måste vidare bekänna att vi inte läser Skriften så flitigt som det anstår dem som genom Guds nåd blivit övertygade om att den heliga Skrift är Guds brev till oss människor.

Luther upprepar många gånger med olika ord denna tankegång: ”Brev från herrar och furstar bör man läsa två eller tre gånger, ty de är skrivna med eftertanke. Men Herrens, vår Guds, brev – ty så kallar S:t Gregorius den heliga Skrift – bör man sannerligen läsa tre gånger, sju gånger, sjuttio gånger, ja, oändligt många gånger. Men vi gör det inte. Jag själv gör det inte. Därför hatar jag mig själv. Men kommer jag över det och läser den, så finner jag styrka, så känner jag att den (Skriften) är en kraft och inte bara en berättelse.”⁹²⁾

De äldre bland de moderna teologerna, som förnekade Skriftens inspiration och således även dess ofelbarhet, förklarade likväl att man skulle hålla fast vid den protestantiska grundprincipen om Skriften som enda auktoritet. Ingenting skulle få ställas ovanför Skriften som norm. De insåg emellertid inte att det här förelåg ett självbedrägeri.

Om Skriften inte är idel gudomlig sanning, om den bjuder osanning vid sidan av sanningen, blir det nödvändigtvis så, att den teolog som i enlighet med sitt kristna jag har att separera sanningen från osanningen, ställs ovanför Skriften och görs till protestantismens slutliga och högsta norm. Denna degradering av Skriften till ”norma normata” började ganska snart praktiseras, och den har av senare moderna teologer förklarats vara det enda rätta. Därmed har protestantismens princip om Skriften som den enda auktoriteten helt och hållet övergetts.

Protestantismen har i och med detta blivit rena svärmeriet. Den har blivit lik kväkarnas religion. Robert Barclay, kväkarnas dogmatiker, ansåg som bekant att Skriften inte var adekvat som det primära rättesnöret för tro och liv. Han betraktade den bara som ett sekundärt rättesnöre, underordnad Den Helige Ande. Barclay menade att det vissa, orubbliga fundamentet för hela den kristna tron inte var Skriften utan Den Helige Andes inre, omedelbara uppenbarelse som för med sig sin egen visshet.

Nuförtiden är det inte längre på modet att tala om inre, omedelbar uppenbarelse, men den moderna teologins svärmeri är i det väsentliga inte olikt kväkarnas. Man vill inte längre rätta sig efter Skriften. Skriften skall istället rätta sig efter teologernas kristna upplevelse. Teologen gör sig själv till källan och normen för den lära som skall gälla i kyrkan. Detta är ingenting mindre än uppror emot Guds suveräna Ord.

Om vi förnekar inspirationen, blir sakläget följande:

1. Vi tar därmed avstånd från kunskapen om den kristna sanningen, och kunskapen om den kristna sanningen ersätts av mänsklig inbillning och okunnighet (1 Tim. 6:3-4).

2. Vi tar därmed avstånd från tron i ordets kristna betydelse, därför att den kristna tron aldrig uppkommer annat än visavi Guds Ord (Rom. 10:17).

3. Vi tar därmed avstånd från bönen, därför att bönen förutsätter förblivandet i Kristi Ord (Joh. 15:7).

4. Vi tar därmed avstånd från övervinnandet av döden, därför att det är bara den som håller Kristi Ord som aldrig någonsin kommer att se döden (Joh. 8:51).

5. Vi tar därmed avstånd från den kristna kyrkans missionsmedel, som just består i att vi skall lära folken att hålla allt vad Kristus befallt sin kyrka att lära (Matt. 28:20, 2 Joh. 9-10).

6. Vi tar därmed avstånd från kyrkans rätta, kristna enhet som består av tron på Kristi Ord (Joh. 8:31-32, Ef. 4:5). Luther säger: ”Ordet och läran skall skapa kristen enhet och gemenskap.”⁹³⁾

7. Vi tar därmed avstånd från umgänget med Gud, därför att Gud förblir osynlig för oss människor i detta livet och inte nalkas oss annat än genom Ordet. Den som har umgänge med Gud på annat sätt än genom Ordet, umgås i själva verket bara med sina egna mänskliga tankar, med projektioner av sitt mänskliga jag (1 Tim. 6:3-4).

8. Vi gör den kristna religionen – som är en vishet ovanifrån, en vishet som inget människohjärta någonsin kommit på, en vishet nu uppenbarad genom profeternas skrifter på den evige Gudens befallning (1 Kor. 2:9, Rom. 16:25-26) – till en vishet nedanifrån, när vi låter människor avgöra vad som är gudomlig sanning och vad som är lögn. Vi slår sönder den gudomliga himmelsstegen, den bro och den stig som förbinder himlen med denna jord. Kort sagt: i princip släpper vi allt som gör oss till kristna, om vi avfaller från den sanningen, att den heliga Skrift är Guds eget, ofelbara Ord.

Eftersom den heliga Skrift är Guds Ord genom inspirationen, tillkommer den också gudomliga egenskaper, nämligen gudomlig auktoritet, gudomlig kraft, fullkomlighet och klarhet. Det är självklart att den moderna teologin, i och med att den förkastar inspirationen, frånkänner Skriften dess gudomliga egenskaper eller som det ofta eufemistiskt uttrycks – begränsar dessa.

Skriftens gudomliga auktoritet består i att Skriften, i allt den säger, har rätt till samma tro och lydnad som Gud själv. Det är denna inställning som Kristus och apostlarna intar till Gamla testamentets skrifter (Joh. 10:35, Luk. 24:25-27, 2 Tim. 3:16-17, Matt. 4:4 m.fl.). Samma inställning kräver Kristus och hans apostlar i Nya testamentet även gentemot sina egna ord (Joh. 8:31-32, 1 Kor. 14:37-38, Gal. 1:8). Den som förkastar Skriften eller kritiserar den förgriper sig på Guds majestät. Han begår majestätsbrott. Därför varnar Kristus så allvarligt: ”Det ord som jag har talat, det skall döma honom på den yttersta dagen” (Joh. 12:48).

Skriftens auktoritet är en absolut auktoritet, dvs. den är inte beroende av de heliga skrivarnas personliga anseende och inte heller av det vittnesbörd som enstaka eller flera personer eller hela kyrkan avlagt eller avlägger om Skriften. Skriftens gudomliga auktoritet har sin grund i Skriftens enastående karaktär av ”theopneusti”, av att vara ”gudainandad”. Satsen: ”Skriften är ’autopistos’ (trovärdig av sig själv), därför att den är ’theopneustos’ ”, är ett korrekt teologiskt axiom.

Frågar vi hur människor kan förnimma den gudomliga auktoriteten, eller hur Skriften blir en gudomlig auktoritet för oss, måste vi skilja mellan kristen visshet (fides divina) och naturlig eller vetenskaplig visshet (fides humana).

Den kristna vissheten skapas uteslutande genom Skriftens eget vittnesbörd. Detta självvittnesbörd sker genom att skriftordet, oberoende av mänskliga bevis, genom den i Ordet verksamme Helige Andes kraft verkar tron på sig självt och så förskaffar sig erkännande. Detta lärs tydligt i 1 Kor. 2:4-5, där aposteln Paulus påminner korintierna om på vad sätt de kom till tro på den gudomliga förkunnelse som de fått höra av honom. Först avgränsar han sig negativt genom att säga: ”Mitt tal och min predikan framställdes icke med övertalande visdomsord”, dvs. han tar avstånd från alla mänsklig bevis. Positivt tillägger han: ”utan med bevisning i ande och kraft”, dvs. i hans ord och i hans tal har Den Helige Ande bevisat sin gudomliga kraft genom att de kristna i Korint blivit omvända. Slutligen hänvisar han till det syfte han hade, och som gjorde att han använde sig av denna metod: ”ty er tro skulle icke vara grundad på människors visdom, utan på Guds kraft.” Detsamma säger Kristus om sin egen förkunnelse av Ordet medan han var i köttet: ”Om någon vill göra hans⁹⁴⁾ vilja⁹⁵⁾, så skall han förstå om denna lära är från Gud, eller om jag talar av mig själv” (Joh. 7:17).

Vi kan också uttrycka denna viktiga sanning så här: Skriftordet är, eftersom det är Guds Ord, ett kunskapsobjekt som förskaffar sig sitt eget kunskapsorgan, tron, och därigenom betygar Skriften själv sin gudomliga auktoritet. Detta är det s.k. testimonium Spiritus Sancti internum, Den Helige Andes inre vittnesbörd. Detta vittnesbörd finns redan i och med den av Den Helige Ande verkade tron på skriftordet och är inte något som finns först då en särskild, känslomässig upplevelse av Skriftens gudomlighet uppkommit hos människan. Genom att Den Helige Ande framkallar tron på skriftordet, vilken tro har sitt säte i människans ande eller inre, vittnar Den Helige Ande för människans ande om skriftordets gudomlighet. Enligt 1 Joh. 5:9-10 har den som tror på Guds vittnesbörd om sin Son Guds vittnesbörd inom sig. I 1 Tess. 2:13 heter det vidare: ”när ni mottog Guds ord som vi predikade, mottog ni det icke såsom människoord, utan såsom Guds ord, vilket det förvisso är.” Därmed är utsagt att tessalonikerna redan genom mottagandet av Ordet, dvs. genom tron på Ordet, fattat Ordets gudomlighet. Det är därför Skriften kallar tron på Guds Ord för ett insegel eller en bekräftelse på Guds sanning (Joh. 3:33) och säger att den som inte tror på Guds vittnesbörd gör Gud till en lögnare (1 Joh. 5:10).

Denna sanning, att den kristna vissheten om Skriftens gudomlighet uppkommer genom Skriftens vittnesbörd om sig själv, är av mycket stor praktisk betydelse. Om människor börjar tvivla på Skriftens gudomlighet, så måste de umgås med Skriften, dvs. läsa Skriftens ord, höra det, begrunda det i anden och på så sätt låta det verka på sig. Då försvinner tvivlen genom Skriftens självvittnesbörd, genom testimonium Spiritus Sancti internum.

Mot Skriftens självvittnesbörd har det förvisso gjorts invändningar. Roms intresse i sammanhanget gäller påvens överhöghet i förhållande till Skriften, och de moderna teologernas intresse är att tron skall kunna lösgöras från Skriftens ord. På båda hållen talar man om ett cirkelbevis (idem per idem). Denna invändning håller emellertid inte. Här har vi att göra med den allmänt erkända företeelsen, att vi människor blir vissa om en sak genom att förnimma den. Den som på allvar bestrider detta sätt att bli viss om något har redan sjunkit ned i agnosticismens avgrund. Tron på skriftordet är inget mer eller mindre än att man genom skriftordet genom Den Helige Andes verkan förnimmer Skriften sådan som den är, nämligen som Guds Ord. Philippi⁹⁶⁾ påminner om att Strauss kallade den lutherska läran om testimonium internum Spiritus Sancti för det protestantiska systemets akilleshäl, och att Strauss talade om ett cirkelbevis. Philippi säger: ”Det är som om den blinde skulle beskylla den seende för ett cirkelbevis, därför att denne påstår att solen skiner, eftersom det är tack vare solens ljus som man kan se detta.” Det svar Philippi ger är på denna punkt detsamma som de gamla lutherska teologernas gav.

Fast det bara är på den ovan beskrivna vägen som den kristna vissheten uppkommer, skall det dock inte förnekas att det dessutom finns en naturlig, vetenskaplig övertygelse (fides humana) eller en vetenskaplig visshet om Skriftens gudomlighet som grundar sig på förnuftsbevis. Alla Guds verk bär ju, på ett sätt som människan kan fatta, en gudomlig stämpel, genom vilken de skiljer sig från människoverk. Ingen torde på allvar löpa någon risk att förväxla en konstgjord blomma med en äkta. Nu är ju Skriften ett Guds verk, liksom världens skapelse är ett Guds verk. Och liksom det naturliga, vetenskapliga betraktandet av skapelsen uppenbarar Gud som dess Skapare (Rom. 1:18 ff), så pekar även det förnuftsmässiga betraktandet av Skriften mot Gud som dess upphov.

Vi kan jämföra innehållet och stilen i den heliga Skrift med andra religioners skrifter, t.ex. med Koranen eller Orientens religiösa böcker. Vi kan vidare tänka på kristendomens segerrika utbredning som skett trots att dess lära är för judarna en stötesten och för grekerna en dårskap. Vi kan erinra oss vad den i Skriften lärda religionen har haft för inverkan såväl på enskilda personer som på hela folkslag. Förnuftet kan – såvitt det är ”förnuftigt” – inte undgå att dra slutsatsen att Skriften är gudomlig och bekänna, att det är förnuftigare att erkänna Skriftens gudomlighet än att förneka den. Detta hör som bekant till apologetikens område.

När det gäller att värdera de argument som förmedlar en mänsklig eller vetenskaplig övertygelse om Skriftens gudomlighet, måste två ytterligheter undvikas: överskattning och underskattning av dessa argument. Det skulle röra sig om en överskattning, om vi ansåg att någon kunde bli kristen genom förnuftsmässiga bevis. Ända till den yttersta dagen och i varje enskilt fall är det bara på ett enda sätt som en människa blir kristen: genom ånger och tro, genom att människan genom Guds i Skriften uppenbarade Lag känner fördömelsedomen för sina synders skull och tror på det i Skriften uppenbarade evangeliet och förlåtelsen för hennes synder (Luk. 24:46-47, Mark. 1:15). Det är inte förrän man på detta sätt blivit kristen och tron på syndaförlåtelsen kommit in i hjärtat, som man erkänner den heliga Skrift som Guds Ord, med andra ord: det är först då en människa har den kristna vissheten, fides divina och testimonium internum Spiritus Sancti om den heliga Skrifts gudomlighet (Joh. 8:37, 43, 47).

Det skulle vara en underskattning av de argument som kan ge upphov till mänsklig tro, om vi avvisade dessa som värdelösa. Även Kristus och hans apostlar har i förbigående begagnat sig av sådana argument (Matt. 22:29 ff, Apg. 2:15, 17:28, 1 Kor. 15:33 m.fl.). De är användbara vid tillbakavisande av de lättsinniga omdömen som otron tillåter sig fälla om Skriften. Det kan också vara nyttigt att framlägga förnuftsskäl för kristna som är anfäktade av tvivel om Skriftens gudomlighet. Dessa tvivel härrör från de kristnas otroende kött, och genom förnuftsskäl läggs ytterligare band och tyglar på detta kött. Förnuftsbevis, historiska bevis och liknande kan också tjäna omvändelsen i så måtto att de för de utomstående kan bli en anledning till att själva läsa och höra Guds Ord och på så sätt genom Den Helige Andes verkan i Ordet bli kristna.

Vi får emellertid inte tro att framläggandet av förnuftsskäl är någon nödvändig förskola till Guds Ords förkunnelse. Påståendet att den kristna vissheten om sanningen är betingad av att den får stöd av andra kunskaper som mänskligheten besitter, är en av den moderna teologins grundläggande missuppfattningar. Som man med rätta har noterat, bottnar detta i den felaktiga åsikten att den heliga Skrift inte vore i stånd att utöva en egen auktoritet som gör att man blir övertygad och sätter tro till dess utsagor. Det måste istället slås fast, att Skriftens vittnesbörd om sig själv som Guds Ord är helt oberoende av alla förnuftsmässiga bevis och allt mänskligt vittnesbörd – både enskilda människors och kyrkans. Skriftens självvittnesbörd sträcker sig naturligtvis inte bara till Skriftens innehåll utan också till dess ord (Joh. 8:31-32, 17:20). Innehållet kan aldrig skiljas från orden. Man har ställt frågan vilka de kännetecken är som gör att man kan bedöma om man har den av Den Helige Ande verkade kristna tron eller bara en mänsklig övertygelse om Skriftens gudomlighet. Det måste medges att misstag är möjliga, men att man kan ställa upp följande punkter:

1. Eftersom Den Helige Andes vittnesbörd inte ges utan apostlarnas och profeternas ord utan alltid genom detta ord, är alla omdömen som fälls av dem som i själva verket frigör sig från skriftordet bara mänsklig inbillning och inte Den Helige Andes vittnesbörd.

2. Den Helige Andes inre vittnesbörd om Skriftens gudomlighet saknas även hos dem som låter Skriften äga giltighet som Guds Ord ba­ra av förnuftsskäl, eller för att de på grund av mänsklig auktoritet (prästens, föräldrarnas eller andra människors auktoritet) betraktar Skriften som Guds Ord.

3. Testimonium Spiritus Sancti om Skriftens gudomlighet kan följdriktigt inte heller finnas hos dem som förnekar Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse, därför att den kristna tron är tron på den korsfäste Kristus, och för att det är först med denna tro som Den Helige Ande gör sitt intåg i människans hjärta och ger henne förmåga att fälla rätta omdömen om gudomliga ting och därmed också om den heliga Skrift. Detta motsvaras också av de kristna missionärernas praktiska tillvägagångssätt i hedniska länder. De börjar inte med förnuftsmässiga bevis om Skriftens gudomlighet utan predikar bot och syndernas förlåtelse rakt in bland folk. Uppstår därigenom tron på den korsfäste Kristus, blir det inga svårigheter med tron på den heliga Skrifts gudomlighet. På ett yttre sätt, genom skriftordet, och på ett inre sätt i hjärtat, genom uppväckandet av tron på skriftordet, vittnar nämligen Den Helige Ande om att Kristus enligt skrifterna dött för våra synders skull (1 Kor. 15:3).

4. Den Helige Andes inre vittnesbörd har var och en som tror på Skriften för dess egen skull, dvs. tror att det som Skriften säger är gudomlig sanning, därför att Skriften själv säger det. Det är själva tron som är Den Helige Andes vittnesbörd. Här vi den punkt, där misstag kan ske. Det finns nämligen sådana, hos vilka Den Helige Andes vittnesbörd faktiskt föreligger, men ändå har de för sig att det saknas hos dem och därför längtar och suckar de efter det. Liksom de som inbillar sig äga detta vittnesbörd utan tron på det yttre ordet far vilse, så far även de kristna vilse som håller Skriftens ord för att vara den orubbliga sanningen, men som ändå inte tror sig äga Den Helige Andes vittnesbörd om Skriftens gudomlighet. Deras villfarelse består i att de inte sätter likhetstecken mellan tron på den heliga Skrift och Den Helige Andes vittnesbörd om Skriftens gudomlighet.

Dessa två ting måste identifieras med varandra, därför att de sakligt sett sammanfaller. Det förhåller sig ju så, att ingen människa tror på Guds Ord av sig själv. Den naturliga människan tror varken på Lagens förskräckliga dom, så som den beskrivs i Skriftens ord, eller på evangeliets trösterika ord om syndernas förlåtelse för Kristi skull allena, så som det föreligger i Skriftens ord. Om nu en människa tror både på det skriftord som över henne uttalar den eviga fördömelsen, och även på det skriftord som försäkrar om henne syndernas förlåtelse för den korsfäste Frälsarens skull, så är detta helt och hållet ett Den Helige Andes verk, dvs. genom att verka tron i hjärtat har Den Helige Ande på ett inre sätt gett den människan vittnesbörd om att skriftorden inte är dårskap utan gudomlig sanning. Detta lärs uttryckligen i 1 Joh. 5:9-10.

Enligt Skriften finns därför inte Den Helige Andes vittnesbörd om Skriftens gudomlighet först när det upplevs av känslan. Den goda känslan finns förvisso. Hos kristna finns det tider, då de kan känna Skriftens sanning, höghet, härlighet och gudomlighet så starkt, att de även känslomässigt helt överväldigas av denna upplevelse. Men det är inte bara under dessa särskilda glädjetider som Den Helige Andes vittnesbörd om Skriftens gudomlighet är för handen. Denna särskilda upplevelse i känslolivet hör närmast till följderna och frukterna av tron på skriftordets sanning och hör således till Den Helige Andes yttre vittnesbörd (testimonium Spiritus Sancti externum). Den Helige Andes inre vittnesbörd – i uttryckets första och egentliga mening – sammanfaller som sagt med den av Den Helige Ande verkade tron och finns även då tron inte yttrar sig i känslor, varvid hjärtat givetvis förblir vid Skriftens ord, trängtar efter det och sträcker sig efter det i innerlig längtan. Luther säger: ”Vi skiljer inte Den Helige Ande ifrån tron. Ty han själv är vissheten i Ordet som gör oss vissa om Ordet, så att vi inte skall vackla utan tro helt och fullt och utan något som helst tvivel på att det är så och inte annorlunda än vad Guds Ord framhåller och säger.”⁹⁷⁾ Luther menar att Den Helige Ande, som ursprungligen talat sitt Ord genom apostlarna och profeterna, ända till den yttersta dagen förblir förbunden med sitt Ord och verkar genom det den tro som tror för Ordets egen skull och inte på grund av förnuftsskäl eller på grund av mänsklig auktoritet.

Eftersom den heliga Skrift är Guds eget Ord, som ord för ord ingivits av Den Helige Ande, har den också gudomlig kraft. Det som kyrkan förkunnar har ju också gudomlig kraft och verkan, men alltid bara i den mån och i den utsträckning kyrkan förblir trogen mot sin uppgift och inte förkunnar annat än Guds Ord (Matt. 28:19, Rom. 3:2, 1 Tim. 6:3 ff, 2 Joh. 9-10). Något eget ord har inte kyrkan. Det som inte är hämtat ur Skriften, är inte kyrkans ord utan, som Luther säger, ”bara pladder”. Även andra skrifter kan ha gudomlig kraft och verkan, men bara i den mån och i den utsträckning Guds Ord upptagits i dem. Luthers säger om Skriften i sin anvisning till teologins studium, att ”ingen bok förutom denna allena undervisar om det eviga livet”.⁹⁸⁾ Detta uttalande förblir sant. Det som andra böcker lär rätt om det eviga livet, har hämtats ur den heliga Skrift och införlivats i dem.

Skriftens gudomliga kraft består i att den heliga Skrift hos människan verkar sådana ting som överstiger all mänsklig kraft. Lagen, sådan den föreligger uppenbarad i Skriften, äger den särskilda kraften att verka en sådan insikt om synden, att människan fattar att hon är evigt förtappad och misströstar om all självhjälp (Rom. 3:19-20). Till följd av den gudomliga Lag som även efter syndafallet är inskriven i den naturliga människans hjärta, finns det visserligen en kunskap om synden hos den naturliga människan. Denna kunskap om synden är tillräcklig för att ge människan dåligt samvete, men den är inte tillräcklig för att hon helt skall bryta samman inför Gud och ge upp alla tankar på självhjälp. Istället griper den naturliga människan till olika självhjälpsmetoder (gärningsrättfärdighet). Det är därför Kristus befaller att inte bara syndaförlåtelsen skall förkunnas i hans namn, utan också att den predikan skall föregås av botförkunnelse (Luk. 24:47).

Evangeliets ord har den särskilda kraften att hos människan verka tron på evangelium (Rom. 10:17) och att därigenom göra henne viss om syndernas förlåtelse (Rom. 5:1). Mänsklig kraft och mänsklig skolning är inte ens i sin högsta potens tillräckliga för att verka tro på evangelium. Detta lärs klart i Skriften, då det står att den korsfäste Kristus för judarna är en stötesten och för grekerna en dårskap, och att den naturliga människan inte tar emot vad om hör till Guds Ande, ja, att evangelium för henne är en dårskap (1 Kor. 1:23, 2:14). Detta stämmer också överens med alla kristnas erfarenhet i både gammal- och nytestamentlig tid. De vet att tron inte står i deras val eller eget avgörande utan är resultatet av Guds kraft och verkan, som inte är ringare än den allsmäktiga skaparkraft, genom vilken Gud en gång lät ljuset lysa i mörkret (Ps. 51:10-12, 2 Kor. 4:6).

Det evangeliets ord som Skriften lär har den särskilda kraften att skriva in Guds Lag i människans hjärta, dvs. att förvandla människan i hennes inre, så att hon finner glädje i att vara underkastad Guds Lag, är villig att med fröjd vandra i Guds bud enligt den nya människan som är skapad genom tron på evangelium (Jer. 31:31 ff). Mänsklig kraft och uppfostran förmår inte verka detta (Rom. 8:7). Det förmår inte heller Lagen som endast föreskriver. Det är endast evangelium som har den förmågan (Lex praescribit, evangelium inscribit, Lagen föreskriver, evangelium inskriver).

Det evangeliets ord som Skriften lär har den särskilda kraften att ta ifrån människan hennes rädsla för döden och så göra henne till en segrare över döden (1 Kor. 15:55). Mänsklig kraft förmår inte detta, vilket bekräftas både av Skriftens ord och av erfarenheten. Skriften lär uttryckligen, att alla människor som inte är födda på nytt genom Den Helige Ande under hela sitt liv måste förbli trälar på grund av sin rädsla för döden (Hebr. 2:15). Vi skall här inte gå närmare in på att det evangeliets ord som Skriften lär har den särskilda kraften att verka inte bara omvändelsen (trons upptändande) utan också helgelsen (Rom. 1:16, Joh. 17:17, Ps. 119:9). Detta kommer längre fram att bli föremål för ingående behandling. Här pekar vi endast på huvudpunkterna i den gudomliga kraften i skriftordet som är Guds eget, levande, allsmäktiga Ord (Joh. 6:63, 1 Petr. 1:23, Hebr. 4:12).

Att skriftordets gudomliga kraft inte verkar utom och vid sidan av Ordet utan endast genom Ordet och således är Ordets särskilda kraft betygar Skriften klart (Rom. 10:17, Jak. 1:18). Detta måste man hålla fast vid gentemot de reformerta som ifrån Ordet skiljer den gudomliga kraften och Den Helige Andes verkan. Gentemot de reformerta måste man också hålla fast vid att den gudomliga kraft som verkar genom Ordet är möjlig att motstå (Matt. 23:37).

Den heliga Skrifts fullkomlighet eller sufficiens består enligt dess egen beskrivning i att den lär allt som är nödvändigt för oss människor att veta för att nå saligheten. Att de moderna teologerna bestrider Skriftens gudomliga fullkomlighet är bara konsekvent, eftersom Skriften enligt deras förmenande bara är en bok, där man inte kan dra några klara gränser mellan sanningen och felaktigheter. Den moderna teologin är inte och vill ju inte vara någon skriftenlig teologi. Om den heliga Skrifts tillräcklighet är följande att säga:

1. Skriften innehåller inte allting som en människa över huvud taget kan veta t.ex. om ting som hör till det jordiska och borgerliga livets område. Den är inte en uppslagsbok i det mänskliga vetandet i allmänhet. Den är inte heller någon lärobok i konst, i arkitektur, i medicinsk vetenskap eller dylikt. Dessa ting kan man ju, som Luther ofta påminner om, lära sig med det naturliga förnuftet genom vetenskaplig forskning och erfarenheten. Dock måste man hålla fast vid att när Skriften i förbigående yttrar sig om ting som tillhör det naturliga området, så har den också på dessa punkter rätt mot alla motsatta påståenden av den mänskliga vetenskapen, just därför att Skriften är ingiven av Gud och således är gudomlig sanning, som Luther t.ex. säger om historiska uppgifter. Det förhåller sig nämligen så, att Skriften är den enda bok där det inte förekommer några historiska felaktigheter.⁹⁹⁾ Det finns emellertid stora områden i det mänskliga vetandet som Skriften inte alls berör, vilket har sin förklaring i att Skriften egentligen inte har något annat syfte än människors salighet (1 Kor. 13:12).

2. Skriften uppenbarar inte heller alla gudomliga ting. Också om den kunskap vi äger under detta livet ifråga om gudomliga ting gäller sådana skriftställen som 1 Kor. 13:12, Rom. 11:33-34 m.fl. När moderna teologer söker bevisa den kristna religionens absoluthet genom att påpeka att den kristna religionen utgör en logiskt sett fullkomlig helhet i förnuftets eller vetenskapens mening, är detta en villfarelse som, om den konsekvent genomfördes, skulle upphäva hela den kristna religionen. Trots att vi har hela den uppenbarelse som Skriften innehåller, är som sagt inte alla teologiska problem lösta.

3. Skriften lär emellertid om gudomliga ting absolut allt vi människor behöver för att nå saligheten (2 Tim. 3:15 ff). Det är inte bara för kristna i allmänhet som Skriften utgör en tillräcklig kunskapskälla. Genom Skriften är även en kyrkans lärare ”fullt färdig” för den gärning som åligger honom. Han har den stränga befallningen att förbli i Kristi Ord som vi har i apostlarnas ord (Joh. 17:20), och att inte tillåta några ändringar eller tillägg (Joh. 8:31-32, 1 Tim. 6:3 ff. 2 Tim. 1:13, Rom. 16:17, Gal. 1:6 ff). Det är därmed fastslaget, att den heliga Skrift inte behöver någon komplettering utifrån (traditionen, kyrkans ord, påven, upplevelser, vetenskapen) för att nå sitt syfte att ge människorna vishet till salighet. Skriften allena är principium cognoscendi (kunskapsprincip), när det gäller gudomliga ting. Ingenting kan ställas vid dess sida.

Det är självfallet att skriftprincipen överges, om man tar avstånd från Skriftens gudomliga fullkomlighet. Om Skriften behöver komplettering utifrån, så lösrycks den kristna kyrkan från sitt fundament, apostlarnas och profeternas ord, och grundas istället på dem som skall fullständiga Ordet. Som bekant talar Rom om en perfectio implicita Scripturae Sacrae (den heliga Skrifts underförstådda fullkomlighet) i den meningen, att Skriften är fullkomlig, om den kompletteras av kyrkan, dvs. enligt Rom genom påven. I samma mening har romerska teologer kallat Skriften för norma remissiva (hänvisande norm) – Skriften är fullkomlig, såtillvida att den hänvisar oss till dess komplettering i kyrkan, dvs. till påven.

På det har de lutherska teologerna svarat: ”En norma remissiva är över huvud taget inte någon norm, utan normen är det som det hänvisas till”, dvs. kyrkan eller påven.¹⁰⁰⁾ Beträffande romarnas perfectio implicita säger Quenstedt: ”Så skulle var och en som är fattig implicite vara rik, därför att han kan uppge var rikedom finns.”¹⁰¹⁾ Det blir ett liknande hån och åsidosättande av Skriften, då på modernt-teologiskt håll Skriften sätts under kontroll av teologens eller kyrkans upplevelse. Upplevelsen blir då norma normata.

Enligt romersk lära blir Skriften tydlig genom det ljus som utgår ifrån kyrkan, dvs. från påven. Svärmare i alla tider har ansett, att Skriften belyses genom det på ett omedelbart sätt meddelade inre ljuset. Enligt den moderna teologins uppfattning måste teologin kasta ljus över Skriften med sin erfarenhet eller upplevelse. Alla dessa uppfattningar om Skriftens tydlighet har det gemensamt, att det är människor som måste belysa Skriften. Enligt Skriften råder ett rakt motsatt förhållande. Det är inte människorna som upplyser Skriften, utan Skriften som upplyser människorna (Ps. 119:105). Enligt Skriften består Skriftens klarhet i att den klart och tydligt framlägger allt som vi människor behöver veta för att nå saligheten. Om detta är följande att säga:

1. Denna klarhet förutsätts som något självklart, därför att det inte är bara enstaka, särskilt begåvade personer, utan alla kristna som läser Skriften, som tror på grund av Skriften och som skall döma om sanning och lögn på grundval av Skriften (Luk. 16:29, Joh. 5:39, Apg. 17:11, 2 Tess. 2:15). Redan detta att de flesta apostoliska breven är adresserade till hela församlingar och skall föreläsas för dessa, visar att Skriftens klarhet är förutsatt (Kol. 4:16, 1 Tess. 5:27).

2. Skriftens klarhet är dock inte bara något i Skriften självklart förutsatt, utan lärs också uttryckligen i Skriften för att avvärja alla föreställningar om dess mörker som förekommer hos de otroende, men också inom den yttre kristenheten och t.o.m. hos allvarliga kristna. Skriften säger om sig själv, att den är ett ljus i denna världens mörker (2 Petr. 1:19), en lykta för våra fötter och ett ljus på vår stig (Ps. 119:105) och något som är begripligt även för de enfaldiga (Ps. 19:8), t.o.m. för barn (2 Tim. 3:15). Även de johanneiska skrifterna, som man särskilt utpekat som obegripliga, är begripliga för barn och inte bara för fäderna och ynglingarna (1 Joh. 2:12-13).

Skriften är naturligtvis otydlig för den som antingen inte alls förstår det språk den är skriven på, eller som inte gör sig bekant med Skriftens språkbruk. Den som t.ex. inte förstår tyska, finner Bibeln på tyska dunkel. Luther säger: ”En turk måste tala på ett för mig dunkelt sätt, fastän ett turkiskt barn på sju år förstår honom, därför att jag inte kan språket.”¹⁰²⁾ Förståelsen av den tydliga Skriften försvåras emellertid i hög grad, om vi inte gör oss förtrogna med Skriftens språkbruk genom att flitigt läsa Bibeln. I likhet med andra böcker måste vi läsa i Bibeln till dess vi blir hemmastadda eller vana vid dess språk. Skulle Bibeln läsas så flitigt som t.ex. vår tids tidningar, skulle den snart förefalla oss tydligare än dessa, eftersom Bibelns språk är enklare än tidningarnas. Kort sagt: Skriftens klarhet hänger på kunskap i språk och på övning i språk genom flitiga studier i Skriften, som Luther påminner om.¹⁰³⁾ Den flitiga läsningen av Skriften är också Guds vilja i både Gamla och Nya testamentet (Ps. 1:2, 5 Mos. 6:6-9, Joh. 5:39, Kol. 3:16).

Skriften säger uttryckligen, att dess ord blir fördolt för dem som i sitt hjärta håller fast vid en fientlig inställning till Guds Ord, dvs. sådana som inte låter sig undervisas av Skriften utan söker mästra och döma Skriften utifrån sina egna mänskliga tankar (Matt. 11:25, 2 Kor. 4:3-4). Gud har gett oss människor sitt Ord för att genom det ta ifrån oss våra egna felaktiga tankar om Gud och om de gudomliga tingen. Om vi emellertid inte vill låta dessa tas ifrån oss utan håller fast vid dem, sätter oss emot Guds tankar och alltså dömer Gud i hans Ord, drabbas vi av den i Skriften så ofta omtalade straffdomen, att Guds Ord förefaller oss vara dunkelt och anstötligt (Jes. 6:9-10, Matt. 13:13 ff, Apg. 28:25-27, Rom. 9:31-33, 10:21, 11:7 ff).

Skriftens ord förblir dunkla även för dem som är så påverkade av förutfattade meningar mot vissa av Skriftens läror, att de inte ens aktar på de aktuella skriftorden på ett yttre sätt. Så förblir Kristi ord om den heliga nattvarden fördolda för många reformerta genom en felaktig tolkning som de fått höra ända från barndomen. Ty när de hör orden: ”Detta är min lekamen”, kommer strax föreställningen: ”Detta betyder min lekamen” eller ”Detta är ett tecken på min lekamen”. De klistrar en mänsklig tolkning över Skriftens ord och inser således inte vad de i sig klara orden verkligen betyder.

Mot den heliga Skrifts klarhet har man gjort följande invändningar:

1. Man har menat att det offentliga predikoämbetets gudomliga ordning skulle vara överflödig, om den heliga Skrift var klar. Men enligt Guds Ord är både det ena och det andra sant: predikoämbetet är en gudomlig ordning, och Skriften är enligt sin egen utsaga klar. Det senare framgår redan av att de kristna med hjälp av Skriften skall kunna döma om predikanterna är rätta eller falska lärare, dvs. om de förblir vid apostlarnas ord eller avviker från det (Matt. 7:15, Rom. 16:17). Av den gudomliga ordningen med ett predikoämbete vid sidan om den klara Skriften kan vi se hur varmt allas vår salighet ligger Gud om hjärtat. Var och en kan redan genom läsning av Skriften komma till tro och bevaras i tron (Joh. 5:39). Men för att ingen skall förfela målet med sitt liv, har Gud insatt väktare som å ämbetets vägnar utifrån Skriften och med den vakar över själarna med lära, förmaning, straff och tröst (Hebr. 13:17, Hes. 3:18).

2. Som ett argument mot Skriftens tydlighet har man pekat på det faktum, att det bland teologerna råder stor oenighet i tolkningen av Skriftens ord. Orsaken till denna oenighet är dock inte att Skriften är dunkel. Det förhåller sig istället så, att de villfarande lärarna inte förblir i Skriftens ord utan saluför mänskliga tankar om Gud och om de gudomliga tingen (1 Tim. 6:3). Det är därför Luther uppmanar oss att aldrig låta en glossa (utläggning) ersätta Skriftens ord.¹⁰⁴⁾ Det som här sagts gäller alla de fall där oenigheten förorsakats av skriftvidrig lära. Det är naturligtvis klart, att det finns skriftställen som man kan tolka på olika sätt utan att därigenom förneka Skriftens klara läror (jfr t.ex. Uppenbarelseboken).

3. Vad som framför allt invänds mot Skriftens klarhet är att den innehåller dunkla ställen, något som allmänt medges. Att dunkla ställen finns är ett faktum. Luther säger: ”Det är förvisso sant, att somliga verser i Skriften är dunkla.”¹⁰⁵⁾ Vid sidan om detta måste det andra i Skriften så tydligt betygade faktum kvarstå, nämligen att Skriften är fullständigt klar, så klar att den ifråga om lära och liv är en lykta för våra fötter och ett ljus på vår stig. Dunkla ställen är närmare bestämt antingen sådana som inte syftar på någon kristen lära utan bara lämnar tids- eller ortsuppgifter, beskrivningar av gamla seder o.d., eller också är de sådana som berör en lära som finns framställd klart och tydligt på annat håll i Skriften. Augustinus, Luther, Chemnitz, Gerhard och andra lutherska teologer betraktar det som ett fast axiom, att alla läror finns uppenbarade i sådana skriftställen som inte behöver någon som helst förklaring (sedes doctrinae). Augustinus skriver t.ex.: ”I Skriftens klara ställen finns allt som hör till tro och liv.”¹⁰⁶⁾ Chemnitz skriver i anslutning till Augustinus: ”Många ställen i Skriften är skrivna med klara, begripliga ord som inte behöver någon långsökt utläggning utan utlägger sig själva … och det är i dessa, som föreligger klara, som man finner allt som hör till tro och liv.”¹⁰⁷⁾ Så säger även Luther: ”Är det ett dunkelt ord i Skriften, så tvivla då inte, ty bakom det ligger förvisso samma sanning som på annat håll är klar.”¹⁰⁸⁾ Luther tillägger: ”Den som inte kan förstå det dunkla, skall förbli vid det klara”.

Det låter som ett otillbörligt krav, men det är ändå sant och skriftenligt talat. Dunkla ställen har ett helt annat syfte än att lägga grunden för den kristna läran. De tjänar till att förmå oss att allt ivrigare studera Skriften som Guds Ord, och att vi då faller ner i tillbedjan och förundran över Guds höga majestät som med sin fördolda, himmelska vishet håller upp vår andliga okunnighet inför våra ögon, medan Gud i de ljusa, klara ställena visar oss vägen till det eviga livet. Man har förebrått Luther för att han måste ha ansett Skriften vara dunkel, eftersom han ständigt och med starka ord inskärper, att inte en enda bokstav i Skriften kan förstås utan Den Helige Andes upplysning. Luther skiljer emellertid här mellan den yttre klarheten och den yttre förståelsen av Skriften som även de otroende kan ha, och den andliga eller inre förståelsen av Skriften som endast förekommer hos de kristna.¹⁰⁹⁾ Enligt Luther kan t.o.m. en turk, en jude eller en hedning rätt förstå nattvardsorden.¹¹⁰⁾ Men till den inre eller andliga förståelsen av Skriften räknar Luther i första hand tron på Kristus i dennes ställföreträdande tillfyllestgörelse.¹¹¹⁾

4. Mot Skriftens klarhet har man vidare gjort gällande, att den innehåller ting som är obegripliga för det mänskliga förnuftet. Åtminstone i detta avseende kan och måste man beteckna den som dunkel. Så argumenterade t.ex. Erasmus mot Luther.¹¹²⁾ Denna invändning kan inte sägas vara särskilt vettig. De kristna lärorna, som t.ex. läran om Den Heliga Treenigheten, läran om Kristi person, läran om realpresensen osv., är visserligen hemligheter som är obegripliga för vårt förnuft. Men i troslärorna skiljer våra dogmatiker med rätta mellan ”Att” och ”Hur”. Det förra är något som är klart uppenbarat i Skriften, det senare skall vi inte försöka utrannsaka. Mot Erasmus skriver Luther: ”Skriften bekänner helt enkelt Guds treenighet, Kristi (Guds Sons) mänsklighet och den synd som inte kan förlåtas. Här är inget mörkt eller oklart. Men hur dessa ting går till, säger Skriften ingenting om, och det är inte heller nödvändigt att veta.”

5. Flera skriftställen har använts i syfte att ifrågasätta Skriftens klarhet. Det är framför allt 2 Petr. 3:16 och 1 Kor. 13:12 som utsatts för detta missbruk. Vad gäller det första stället, så har våra teologer betonat följande punkter i gentemot romarna: 1. Detta ställe säger bara att somliga ting i Pauli brev är svåra att förstå, men att inte allting är det. 2. Vilka ting som det är fråga om framgår av sammanhanget. Det rör sig om de yttersta tingen, denna världens undergång och den nya himlen och den nya jorden, om vilka det varit tal i det föregående. 3. Dessa hemlighetsfulla ting missbrukas, som aposteln säger, inte av förståndiga kristna som står på Guds Ords grundval, utan av olärda och obefästa som genom detta missbruk söker förvränga inte bara det som Paulus skrivit om dessa ting, utan även det som står i de övriga skrifterna. Anklagelsen riktas inte mot Pauli skrifter utan mot de oläraktiga och obefästa, som med sin egen fördömelse som följd förvränger vad Paulus skrivit och som står i de andra skrifterna.

Det andra stället, 1 Kor. 13:12, handlar över huvud taget inte om Skriften utan om vår gudskunskap i detta livet som aposteln jämför med den kunskap om Gud som vi skall äga i det eviga livet. Under detta livet nalkas Gud oss inte på ett synligt utan på ett bildligt sätt (i en gåtfull spegelbild), dvs. i sitt Ords hölje. I det eviga livet kommer däremot Ordets hölje att vara avlägsnad, och vi skall då få skåda Guds ansikte mot ansikte. Det är alltså med orätt som detta skriftställe anförs mot Skriftens klarhet.

Vi skall även här peka på några träffande argument, genom vilka våra gamla teologer visat hur deras romerska motståndares resonemang leder ad absurdum, när dessa betecknar Skriften som klar, i den mån att den kan utläggas och tolkas av kyrkan respektive påven. Så anmärker Quenstedt: ”På så vis kunde även sfinxens gåtor kallas för klara och tydliga, därför att Oidipus förmått lösa dem.”¹¹³⁾ Som svar på jesuiten Gretsers ord: ”Allt som upplyser anden, kan man kalla för en lykta och ett ljus, sedan det blivit utlagt”, heter det hos Dannhauer i hans ”Hodosophia”: ”Då finns det inte längre något dunkelt i några som helst vetenskaper, inte någonstans i hela världen.”¹¹⁴⁾ Det ligger i sakens natur att den moderna teologin i likhet med Rom och svärmarna är starkt intresserad av Skriftens dunkelhet. Är Skriften dunkel, så är den ett lämpligt föremål för upplysning genom teologernas jag. Dunkelheten i Skriften är Roms, svärmarnas och även den moderna teologins livselement. Dunkla gestalter frodas inte i ljuset.

Trots att Skriften vittnar om sig själv att den äger gudomlig auktoritet, har Gud också sörjt för att det finns gott om historiska vittnesbörd om den. När det gäller Gamla testamentets skrifter har vi den judiska kyrkans vittnesbörd samt Kristi och hans apostlars vittnesbörd. Med rätta har de kristna teologerna i alla tider fällt detta omdöme: Om judarna hade farit vilse ifråga om sin kanon, så skulle inte Kristus så obetingat och oreserverat pekat på den Skrift som judarna ägde och sagt, att den inte kan bli om intet. Här kan många skriftställen anföras, bl.a. Luk. 16:29, 24:44, Joh. 5:39, 10:35. Däremot fattas det historiska vittnesbörd, då det gäller Gamla testamentets apokryfer. Dessa har inte erkänts som kanoniska vare sig av den judiska kyrkan eller av Kristus.¹¹⁵⁾

Då det gäller Nya testamentets skrifter, har vi den gamla kyrkans vittnesbörd som är helt enigt ifråga om de fyra evangelierna, apostlagärningarna, Paulus 13 brev, 1:a Johannesbrevet och 1:a Petrusbrevet (homologomena). Mer eller mindre tvivel uttalades om Hebréerbrevets, 2:a Petrusbrevets, 2:a och 3:e Johannesbrevens, Jakobsbrevets, Judasbrevets och Uppenbarelsebokens kanoniska karaktär (antilegomena). Eusebius ger en kort sammanställning av homologomena och antilegomena.¹¹⁶⁾ Den distinktion mellan homologomena och antilegomena som gjordes i den gamla kyrkan kan inte upphävas genom något kyrkans senare beslut, såsom skett i Tridentinum.

Även Luther erkänner giltigheten av den gamla kyrkans distinktion, då han säger om Hebreerbrevet, Jakobsbrevet, Judasbrevet och Uppenbarelseboken: ”Dessa hade tidigare ett annat anseende”, varvid han åberopar Eusebius. Luther finner att antilegomena innehåller många förträffliga läror och medger, att man här genom utläggningen i glossor kan förklara anstötliga ställen. Han vill emellertid inte räkna dessa böcker till ”de rätta, vissa huvudböckerna i Nya testamentet.” För egen del vill han låta den gamla kyrkans tvivel stå kvar. Dessa förklaringar återkommer i Luthers företal till de nämnda breven.¹¹⁷⁾ Chemnitz betecknar det som ett antikristet tilltag, att den romerska kyrkan bara ett blott dekret kanoniserat Gamla testamentets apokryfer och Nya testamentets antilegomena, och att den t.o.m. dristat sig att uttala förbannelsen över alla som inte accepterar den romerska kyrkobibelns (Vulgatas) fastställda kanon i dess helhet.¹¹⁸⁾

Det har påpekats att denna distinktion mellan homologomena och antilegomena övergetts av senare lutherska teologer. Philippi hänvisar främst till Gerhard, som han betecknar som den lutherska kyrkans näst efter Chemnitz mest berömda dogmatiker.¹¹⁹⁾ Visst uttrycker de senare dogmatikerna, att dagens kyrka inte gör någon skillnad bland Nya testamentets skrifter.¹²⁰⁾ Om Uppenbarelseboken säger Gerhard, att han anser den vara kanonisk. Men i sak sammanfaller det som Gerhard skriver på denna punkt med den gamla kyrkans distinktion av homologomena och antilegomena.¹²¹⁾

På samma sätt som vi i samband med läran om Gud inte kan tala om en andra rangens gudom, vilket dock både äldre och nyare subordinatianer gör, kan vi inte heller i samband med läran om den heliga Skrift, Guds Ord som inte kan bli om intet, tala om deuterokanoniska skrifter utan att i viss utsträckning bli invecklade i en självmotsägelse. Det är detta Gerhard vill ha sagt. Men om det sägs: Eftersom det finns antilegomena, kan vi inte exakt konstatera kanons omfång och således inte heller veta vad som är den kristna lärans kunskapsprincip (principium cognoscendi) och norma normans, så föreligger här ett mänskligt räknefel. Att Nya testamentets kyrka har en klart fastslagen kanon förutsätts på sådana ställen som Joh. 8:31-32, 17:20, Ef. 2:20.

Frågan om åtskiljandet av homologomena och antilegomena har någon genomgripande dogmatisk betydelse besvarar vi nekande, såvitt frågeställningen innebär, att man frågar om den som anser antilegomena vara kanoniska, och som behandlar dem som sådana, därigenom förfogar över fler eller andra läror. Å ena sidan håller vi fast vid den gamla kyrkans distinktion mellan de nytestamentliga skrifterna. Å andra sidan är vi övertygade om att det i antilegomena varken finns någon falsk lära eller någon lära som innehållsligt går utöver de böcker som har den gamla kyrkans samstämmiga vittnesbörd. Rom och sekterna missbrukar Jakobsbrevet, då de gör detta brev till ett belägg för sin gärningslära; inte heller Uppenbarelseboken ger den ringaste anledning till läran om tusenårsriket som gamla och nya kiliaster tror sig finna i den, och med vilken kyrkan plågats och oroats. Över huvud taget är alla talesätt vilseledande som går ut på att antalet kristna läror står i någon relation till antalet bibliska böcker.

Det har med rätta påpekats, att redan Matteusevangeliet innehåller hela den kristna läran. Den som så önskar, kan övertyga sig om att samtliga läror som den lutherska kyrkan bekänner i Konkordieformeln redan finns uppenbarade i Matteusevangeliet. Likväl gäller det som i Rom. 15:14 sägs om Gamla testamentet även om Nya testamentet. De kristna tackar Gud, för att han skänkt dem den saliggörande sanningen genom så många och så säkra vittnen (Fil. 3:1).

Vi har redan ovan påpekat att den bibliska textens integritet står fast såväl a priori genom Kristi löfte som a posteriori genom vetenskaplig undersökning. Här skall vi tillfoga några detaljer:

1. Huruvida den ursprungliga hebreiska texten varit punkterad eller inte, är en historisk fråga som inte har någonting att göra med vare sig Skriftens inspiration eller textens integritet. Det är inte något särskilt klyftigt argument, då moderna teologer påstår, som de brukar göra, att de lutherska dogmatikerna genom sitt accepterande av verbalinspirationen med nödvändighet varit tvungna att anta, att vokalpunkterna från början varit nedtecknade. Luther lär verbalinspirationen fullt ut och mycket bestämt, men lika bestämt avvisar han föreställningen om att vokaltecknen ursprungligen varit med.

2. Man kan tydligt se att Guds hand vakat över den nytestamentliga textens integritet. Vi står här faktiskt inför ett gudomligt under, om så bara hälften är sant av det som sägs, t.ex. i L. Schulzes framställning, om vilka faror den ursprungliga texten varit utsatt för vid traderingen.¹²²⁾ Schulze talar om tillfälliga varianter (utelämningar, upprepningar, omkastning av ord o.d.), avsiktliga varianter (tillägg eller ändringar), glossor (randanteckningar som trängt in i texten) och godtyckliga textändringar (anpassning till gängse översättningar). Då nu samme författare trots allt detta konstaterar, att textens ursprungliga gestalt inte ändrats i väsentliga stycken genom de talrika avskrifterna, står vi inför ett den gudomliga försynens under. Det är faktiskt så, att textändringarna efter 1800 år är av så ringa betydelse, att vi vid den teologiska undervisningen utan olägenhet kan använda textus receptus (1500-talets vetenskapliga utgåva av Nya testamentet) vid sidan om de olika nyare textkritiska upplagorna. Vad som fattas kyrkan i vår tid är inte en fast text utan tron på den fasta texten.

3. Vid behandling av textkritiska frågor möts vi ofta av en viss animositet som är förståelig men ändå malplacerad. Det blir väl aldrig någon fullständig enighet i textkritiska frågor, därför att det i vartenda fall kan anföras skäl för och emot de olika läsarterna. Vi kan ta 1 Joh. 5:7-8 som exempel. Detta skriftställe är osäkert. Därför bör det inte användas som bevis mot unitarismen, i synnerhet som läran om Den Heliga Treenigheten inte på något sätt är beroende av detta ställes äkthet. Likväl har den kritik som riktats mot dem som med åberopande av ett citat från Cyprianus försvarat ställets äkthet, varit alldeles för hård. Cyprianus ord är ju 200 år äldre än våra äldsta handskrifter. De finns i hans De unitate Ecclesice. Sedan han först anfört Joh. 10:30, följer det omnämnda citatet som har följande ordalydelse: ”Och om Fadern och Sonen och den Helige Ande är det åter skrivet: ’Och de tre är ett’.” Dessa ord, uttalade om gudomens tre personer, står inte någon annanstans än i 1 Joh. 5. Om det invänds att Cyprianus här ger sin egen allegoriska tolkning av de tre vittnena på jorden, så förbiser man att Cyprianus citerar Skriften, ty han säger ”Dicit Dominus” och ”Scriptum est”. Något allvarligare engagemang i denna tvist är dock förvisso helt onödigt. Den av Bengel uttalade förhoppningen om att även andra dokument skall upptäckas som kastar ljus över Johannesställets text, torde inte vara så oförnuftig i ljuset av nyare fynd. Oavsett om sådana fynd kommer att göras i framtiden, står Guds kyrka i alla fall grundad på en bibeltext som är fast, även om inte alla textkritiska problem kan lösas.

Eftersom Skriften enligt sin egen lära (Luk. 16:29 ff, 1 Joh. 1:4, 2:13-14, 2 Tim. 3:15, Kol. 4:16, 1 Tess. 5:27) är avsedd att användas av alla kristna oberoende av stånd, kön, ålder osv. är det Guds vilja att den skall översättas till olika språk. I insikt om denna Guds vilja sörjde den äldsta kristna kyrkan för Skriftens översättning till främmande språk, och ännu i vår tid sörjer den kristna kyrkan för att Bibeln görs tillgänglig för alla folkslag på modersmålet. Det är nämligen Guds vilja, att alla kristna skall läsa Skriften, forska i den och döma i enlighet med den.

När det gäller förhållandet mellan grundtexten och översättningarna, har grundtexten naturligtvis kanonisk auktoritet även gentemot översättningarna. Översättningarna är auktoritativa bara och i den mån de återger grundtexten. Alla översättningar måste finna sig i att granskas om och om igen, huruvida de överensstämmer med grundtexten. Att påvekyrkan utan reservationer förklarar Vulgata kanonisk är ett av den romerska kyrkans övergrepp.¹²³⁾ Men man skall inte heller överdriva avståndet mellan Skriften i grundtexten och Skriften i översättningarna. Vi bör ingalunda säga att t.o.m. de bästa mänskliga översättningarna är bara en mänsklig uppfattning eller en åsikt om Guds Ord. Även den som är okunnig i Skriftens grundspråk, kan vara viss om att hans Bibel verkligen är Guds Ord, och att den på ett tydligt sätt lär honom vägen till saligheten. Skriften har nämligen den underbara egenskapen, att överallt där den förkunnar frälsningsvägen, talar den så tydligt att den knappast kan bli felöversatt (Joh. 3:16, Rom. 3:23 ff). Liksom vi i grundtexten har ett fast Guds Ord trots alla olika läsarter, har vi i de all­mänt kända översättningarna ett fast Guds Ord, trots att det inte finns någon översättning som är helt och hållet utan översättningsfel.

Eftersom det i nutiden ständigt frågas efter nya bibelöversättningar, skall ett par saker här tilläggas: 1. Liksom alla teologer som förnekar den ställföreträdande tillfyllestgörelsen och Skriftens inspiration enligt Guds ordning skall uteslutas från kyrkans läroämbete, är sådana teologer inte heller kallade att översätta den heliga Skrift. 2. Även i framtiden måste vi nöja oss med bibelöversättningar som vid svåröversatta ställen inte inskjuter falsk lära, utan ger en översättning som står i överensstämmelse med tron. Allt mänskligt blir ju ett styckverk.

Som bekant påstår den romerska kyrkan, att Skriften inte förmår avgöra lärostrider. För att enigheten i läran skall kunna uppnås och bevaras, måste kyrkan således ha ett synligt överhuvud eller en synlig Kristi ställföreträdare som i kraft av sin personliga auktoritet fastställer Skriftens mening. Även den moderna teologin har genom sitt förnekande av Skriftens ofelbara, gudomliga auktoritet kommit att principiellt överge den kristna kyrkans ståndpunkt att Skriften är domare i alla strider (iudex controversiarum).

Däremot vet vi genom Skriften, att både kyrkans lärare och alla and­ra kristna kan och bör använda Skriften som domare i lärostrider. Här har vi Kristi och apostlarnas normativa föredöme (Matt. 4:4 ff, Tit. 1:10-11, 2 Kor. 10:3 ff, Tit. 1:9, 2 Tim. 1:13). I händerna på alla lärare som är skickade att undervisa är den heliga Skrift en ofelbar skiljedomare mellan sanning och lögn. Men förmågan att döma i ting som gäller den kristna läran är något som tillskrivs alla kristna över huvud taget (Joh. 6:45), ja, det görs till en skyldighet för dem att skilja mellan rätta och falska profeter (Matt. 7:15, Rom. 16:17) och att övervaka sina lärares ämbetsutövning (Kol. 4:17), detta inte med egna tankar som norm utan i enlighet med den heliga Skrift (Joh. 8:31-32, 1 Petr. 4:11). Luther säger: ”Att förstå läran och att döma om den, tillkommer varje kristen, och det i så hög grad att förbannad vare den som kränker en sådan rätt aldrig så lite.”¹²⁴⁾

Två ting är dock erforderliga för att avgöra lärostrider: 1. stridsfrågan (status controversiae) måste exakt bestämmas; 2. denna exakt bestämda punkt måste belysas av just de skriftställen som behandlar stridsfrågan. Då avgör Skriften striden med den största bestämdhet, dock inte så, att motståndarnas mun på ett yttre sätt tystas, utan så att Skriften övertygar i det inre och får erkännande där, såsom det skedde t.ex. med Stora rådets tjänare (Joh. 7:46), eller så att den som håller fast vid invändningarna riskerar att bli en villolärare som, för att tala med Paulus, ”dömt sig själv” (Tit. 3:10-11). Eftersom Skriften är en domare i alla strider, säger den också om sig själv att den talar, vittnar, anklagar, dömer, binder i synd, stoppar till munnen osv. (Joh. 19:24, Rom, 3:21, Joh. 5:45, 12:48, Gal. 3:22, Rom. 3:19).

På romarnas invändning, att Skriften är en stum bok som inte kan tala, döma och avgöra, brukade de gamla teologerna svara: ”Skriften är inte stum utom i påvedömet, där man förbjuder Skriften att öppna munnen.” Dessutom uppmärksammas de romerska teologer som likväl vill hålla fast vid Skriften som Guds Ord på att det verkligen inte är så självklart, att Skriftens ord inte skulle kunna ge ett avgörande svar lika väl som påvens ord eller brev. Eller skall man på allvar anta, att Skriften som Guds brev till mänskligheten inte förmår lika mycket som påvens brev? Med särskilt nit har de romerska teologerna värjt sig mot Skriftens lära, att även lekmännen utifrån Skriften kan och bör döma i lärofrågor. Romarna har åberopat de ställen där lekmännen i bildlikt tal kallas för Kristi får (Joh. 10:16). På det har de lutherska teologerna svarat: ”I Skriften jämförs de kristna visserligen med får, men inte med dumma utan med mycket kloka får som mycket väl förstår att skilja Kristi röst från de falska herdarnas” (Joh. 10:4-5, 27).

Är Skriften domare i lärofrågor, dyker frågan upp varför disputationer och lärosamtal så ofta blir resultatlösa. Det är lätt att finna svaret på denna fråga. Om status controversiae, själva stridsfrågan, inte alls blivit riktigt fastställd, eller om man – vilket ofta sker – förlorar den ur sikte sedan den blivit fastställt, talar deltagarna hela tiden om olika saker, och då är enighet utesluten. Likaså bemödar man sig förgäves om enighet, om stridsfrågorna inte ställs under Skriftens ljus. Så sker om utläggningar av Skriften träder i Skriftens ställe, eller om skrifttexter anförs som handlar om en annan lära. (Jfr de reformertas hänvisning till Joh. 6 i syfte att vederlägga den lutherska framställningen av nattvardsläran utifrån nattvardsorden). Anför man i en lärostrid inte de skrifttexter som behandlar den omstridda punkten, kommer Skriften aldrig till tals utan får stå tillbaka för en utanför Skriften liggande princip. Enighet är i sådana fall naturligtvis utesluten.

I sina bekännelser bekänner den lutherska kyrkan inte några läror utanför eller vid sidan om Skriften, utan just de i Skriften uppenbarade lärorna. Eftersom det under tidernas lopp gjorts försök att med åberopande av Skriften sprida skriftvidrig lära inom kyrkan, har denna tvingats att mot villoläran framställa och bekänna Skriftens lära. Den renläriga kyrkans bekännelse kan lämpligen betecknas som kyrkans ”Ja” till Skriftens ord i motsats till villolärarnas ”Nej”. Att den renläriga kyrkan genom sina bekännelser inte sätter upp en andra norm vid sidan om Skriften, bevisar den också klart genom att kräva förpliktelse till bekännelseskrifterna med ordet quia (därför), dvs. att kyrkan ålägger sina lärare till att lära de i bekännelserna befintliga lärorna, inte därför att dessa står i bekännelserna, utan därför att de står i Skriften.

Man förundrar sig över att någon någonsin på allvar kunnat plädera för en förpliktelseformulering med ordet quatenus (”i den mån” bekännelsen överensstämmer med Skriften). Med en sådan inskränkning skulle man lika bra kunna förplikta sig till Koranen eller vilken som helst religiös urkund. Det är meningslöst att tala om samvetstvång i förpliktelsen till bekännelseskrifterna redan av den anledningen att ingen tvingas att åta sig prediko- eller läroämbetet. Om samvetstvång talar i regel endast sådana personer som kommit bort från Guds Ord, men som ändå inte skyr att framträda med sina egna tankar på en kristen församlings bekostnad.

Quatenus-förpliktelsen har förekommit i flera olika former:

1. Så att bekännelseskrifterna anses erbjuda en i allt väsentligt riktig framställning av huvudlärorna. Därmed överlämnas åt den enskilde teologens godtycke att avgöra vad han menar med dessa bestämningar.

2. Så att bekännelseskrifterna uppfattas historiskt. Meningen är här att inte alla läror som finns i kyrkans symbola är bindande, utan de är begränsade bara till sådana läror som kyrkan tvingats uttala sig om vid uppkomst av stridigheter. Det är uppenbart att denna historiska uppfattning överlämnar åt den enskildes subjektiva tyckande att avgöra vad han anser vara föranlett av historiska händelser. Om vi skulle låta bekännelseskrifternas bindande karaktär bli beroende av om en lära är resultatet av en kamp som förts inom kyrkan, skulle vi kanske kunna stryka Konkordieformelns elfte artikel, eftersom det inte föreligger någon sådan historisk anledning till den.¹²⁵⁾ Vidare kunde någon kanske få för sig, att han är berättigad att sätta läran om Skriftens inspiration på förteckningen över de fria artiklarna, därför att denna lära inte varit föremål för någon strid, och därför att det inte finns någon särskild artikel i bekännelseskrifterna som behandlar den. I bekännelseskrifterna är det ju bara i förbigående som Skriften och Guds Ord identifieras med varandra, och således är det bara i förbigående som allt i bekännelseskrifterna är grundat på Skriften som Guds Ord.

3. Så att bekännelseskrifterna skall erkännas, i den mån de utläggs och förstås på rätt sätt i enlighet med Skriften. Med denna inskränkning har reformerta teologer, Calvin inräknad, undertecknat den oförändrade augsburgska bekännelsen. En sådan förpliktelse är i själva verket ett avvisande av bekännelseskrifternas syfte. Ty genom förpliktelsen till dem vill församlingen ju förvissa sig om huruvida prästen eller kandidaten till prästämbetet redan insett vad som är Skriftens lära, och huruvida han således i de lutherska bekännelseskrifterna finner uttrycket för sin egen tro och sin egen bekännelse.

4. Så att bekännelseskrifterna inte skall förstås efter bokstaven utan efter deras anda. Med ett sådant villkor var rationalisterna gärna villiga att förplikta sig till den lutherska kyrkans samtliga symbola. Med ”anda” menade de just sin egen ande, vilken förvandlade kristendomen till en hednisk morallära.

Dessa och andra quatenus-formuleringar omintetgör, som sagt, bekännelseskrifternas syfte, därför att de låter tvivel råda om hur mycket de som förpliktar sig till församlingens bekännelseskrifter faktiskt accepterar. Med litet eftertanke kommer man underfund med att quatenus-förpliktelser står i konflikt med naturlig hederlighet och uppriktighet. För övrigt visar erfarenheten, att kravet på att förpliktelsen till bekännelseskrifterna skall vara villkorlig i de flesta fall har sin grund i en avvisande hållning gentemot vissa läror i bekännelseskrifterna.

Om det mot den obetingade förpliktelsen invänds, att denna omöjligen kan gälla bekännelseskrifternas anmärkningar om historiska, naturhistoriska eller andra rent yttre ting, är svaret på det att förpliktelsen till bekännelseskrifterna bara gäller den i bekännelseskrifterna föreliggande läran, vilket ju följer av den kyrkliga bekännelsens natur. Det medges också av dem som företräder kravet på en obetingad förpliktelse, att denna förpliktelse inte avser alla exegetiska bevisföringar. Anförs t.ex. i bekännelseskrifterna skriftställen som hör till något annat än den lära som behandlas, så fordrar inte den obetingade förpliktelsen att man ansluter sig till en sådan oriktig bevisning. Men å andra sidan skall man hålla fast vid att det i bekännelseskrifterna inte finns någon lära som det inte finns tillräckligt skriftbevis för.

Det är framförallt följande uttryck som använts för att beteckna förhållandet mellan den heliga Skrift och den renläriga kyrkans bekännelseskrifter: norma normans och norma normata, norma primaria och norma secundaria. Dessa termer ger uttryck åt att bekännelseskrifterna är en norm, inte en norm i sig (absolute) utan endast en norm i ett visst avseende (secundum quid), dvs. som härledd eller avledd norm, därför att de läror som bekännelseskrifterna bekänner är tagna ur Skriften. Uttrycket norma decisionis, norma discretionis (den avgörande normen, den urskiljande normen) avser bekännelseskrifternas praktiska användning, dvs. Skriften avgör ensam om en lära är rätt eller falsk, men av den inställning som en person har till den lutherska kyrkans bekännelseskrifter ser vi om han insett och accepterat Skriftens lära eller inte.

Har några lutherska teologer (Mylius, Hutter) ibland talat om en inspiration av de lutherska bekännelseskrifterna, har de därmed ingalunda inte velat likställa bekännelseskrifterna med Skriften. De ville bara uttrycka att Den Helige Andes särskilda bistånd vid författandet av bekännelseskrifterna med rätta kan antas.¹²⁶⁾

Grundvalen för all exegetisk verksamhet, antingen vi med det menar den allmänna utvecklingen av innehållet i Skriften eller förklaring eller försök till förklaring av svåra ställen, är det faktum att hela den kristna läran föreligger i sådana skriftställen som är tillgänglig för både lärda och olärda och alltså inte behöver någon exeges i den meningen att oklarheter behöver förklaras. Om Skriften inte vore så beskaffad, skulle den inte för alla kristna vara en lykta för deras fötter och ett ljus på deras stig. Då skulle inte alla kristna vara i stånd att utifrån Skriften förstå att deras tro är riktigt. Inte heller skulle de i Skriftens ljus kunna skilja falska lärare från rätta lärare och undvika dem. Därför har kyrkans stora lärare (Augustinus, Luther, Chemnitz, Gerhard m.fl.) hållit fast vid den av Gud skapade beskaffenheten hos Skriften, enligt vilken den lägger fram hela den kristna läran i alla sina delar i sådana skriftställen, där det inte finns någon oklarhet som först måste avlägsnas med exegetikens hjälp.

Mot detta har både romarna och villfarande protestanter invänt, att det skulle innebära att den särskilda gåvan att utlägga Skriften som Gud ger åt somliga kristna framför andra inte skulle komma till någon användning. Denna invändning håller inte streck. Den särskilda gåvan att utlägga Skriften har ett stort verksamhetsfält, trots att Skriften är fullkomligt tydlig i den ovan skildrade bemärkelsen.

Först och främst förhåller det sig så som Harless uttrycker saken i sitt företal till Luthers utläggning av Joh. 17: ”Även om Guds Ord i och för sig inte behöver någon tolkning, så behöver våra hårda hjärtan och våra döva öron häroldernas och ökenpredikanternas röster. Och detta inte för att Kristi ord skulle vara för höga och för djupa, utan för att vi människor, som Luther alldeles riktigt insåg, i vår förvrängda trängtan efter att nå falska höjder likt blinda dårar går förbi Kristi ords gudomliga enkelhet. Därför består exegetikens egentliga uppgift i att hålla den flyktiga människoanden vid Skriftens enkla ord och, i den mån den redan avlägsnat sig från det, att återföra den till Skriften.”¹²⁷⁾ Om alla sina skrifter och i synnerhet om sina exegetiska skrifter säger Luther därför, att de bara syftar att föra tillbaka in i Skriften och det på ett sådant sätt, att varje lärare med sin tro står stadigt på det nakna skriftordet (nuda Scriptura) utan några glossor (utläggningar). Därför uttalar Luther som bekant också sin önskan, att alla hans böcker måtte förgås, för att de kristna skall grunda sin tro på nuda Scriptura utan utläggning, därför att varje utläggning med nödvändighet är dunklare än Skriften själv. Därför måste återigen varje utläggning granskas, för att man skall se om den kan bestå i Skriftens klara ljus.

Lyckligtvis har Luthers önskan, att hans böcker skulle förgås, inte gått i uppfyllelse. Hans skrifter är nämligen så beskaffade, att de leder den fladdrande människoanden fram till den nakna Skriften och håller kvar den där. Även vår tid behöver exegeter som Luther, teologer som genom Guds nåd framför allt har fyra egenskaper: 1. de håller Skriften för att vara Guds eget Ord och behandlar det i enlighet därmed; 2. de anser Skriften vara klar i enlighet med Skriftens vittnesbörd om sig själv; 3. de låter all sin verksamhet bli en handledning fram till nudam Scripturam; 4. de avslöjar det bedrägeri som alltid begås, när människor under sken av att utlägga Skriften söker kasta ljus över Skriften med hjälp av sina egna människotankar. Detta missbruk måste exegeten klart kunna känna igen, och i avslöjandet av det finner han återigen sitt existensberättigande.

Visst skall Skriften utläggas i enlighet med trons analogi. Men uttrycket används i två helt olika betydelser och således med olika resultat. Rätt uppfattat tjänar uttrycket till Skriftens utläggning, fel uppfattat tjänar det till att Skriften helt förvrängs. Luther och de gamla teologerna, som i likhet med Luther förblivit på den rätta vägen, förstår med trons analogi de klara skriftställen som inte behöver någon utläggning utan lyser med eget ljus. I sammanställningen av sådana skriftställen har vi trons analogi eller regel. Luther lär att både lärande och utläggande måste ske ”med klara utsagor, som med ett blottat, draget svärd, utan några glossor och utläggningar.” Han berömmer de heliga fäderna för ”att de tar de klara ställena och med deras hjälp gör de dunkla, svävande ställena klara”.¹²⁸⁾ Och på ett annat ställe säger han: ”Alltså är Skriftens sitt eget ljus. … Tro därför inte påvens lögner och anse fritt att det som inte rimmar med Bibelns klara utsagor är något dunkelt.”¹²⁹⁾ På samma sätt som Luther definierar även Apologin trons analogi: ”Emellertid måste alla exempel tolkas och förstås efter en fast norm, nämligen i enlighet med Skriftens otvetydiga och klara ord.”¹³⁰⁾

Ett rakt motsatt, felaktigt begrepp om trons analogi har alla de som inte låter de klara skriftutsagorna vara trons analogi utan opererar med ett trosbegrepp som de hämtat från sina egna tankar med åsidosättande av de klara skriftställena. De menar alltså, att detta deras sätt att uppfatta tron är det ljus som skall belysa de klara skriftställena, som alls ingen utläggning behöver! Sådana exegeter förekom på Luthers tid bland sakramentssvärmarna som inte ville låta nattvardsorden gälla i sin egentliga betydelse. I samma kategori försätter också de moderna teologerna sig. För att inte låta Skriften lära och bestraffa dem, flyr de till något som kallas ”Skriftens helhet”. De gör det fromma självmedvetandet till teologins källa och norm. De försöker misskreditera den gamla metoden att hämta kristna läror från de skriftställen som behandlar dessa läror genom att påstå, att denna gammalmodiga metod förvandlar Skriften till en samling av lärobevisställen.

Det är känt på vilket sätt Luther avslöjade detta bedrägeri som under sken av att utlägga Skriften helt undanröjer den. När svärmarna förklarade, att de gärna ville disputera med Luther med Skriften som grund, men sedan kom med förslaget att denne skulle åsidosätta de skriftord som behandlar nattvarden och istället disputera om nattvarden på grundval av Joh. 6, så svarade Luther: ”Det är den lede djävulens övermod och fåfänga ondska som hånar oss genom sådana svärmare i denna stora sak, då han låtsas att han vill låta sig ledas av Skriften bara han i förväg får röja Skriften ur vägen eller förvränga den.” Så bestämt fasthåller Luther vid den gudomliga uppläggningen av den heliga Skrift, att hela den kristna läran föreligger uppenbarad i sådana skriftställen som inte behöver någon utläggning i betydelsen av att avlägsna oklarheter. Den som inte erkänner giltigheten i denna sanning utan först med hjälp av andra ställen vill få fram vad de klara ställen innebär, beträder en väg av ändlösa jämförelser som gör hela Skriften oviss och dunkel och förvandlar den till ett oöverskådligt kaos. Luther låter förvisso den regeln stå kvar som säger: ”Det ena stället måste förklaras genom det andra.” Men han tillägger omedelbart: ”nämligen så, att ett tveksamt och oklart ställe måste utläggas enligt ett klart och visst ställe.” I annat fall skulle vi ha att göra med den förryckta exegetiska metod, enligt vilken ljuset skall upplysas genom mörkret och det klara skall förklaras genom det dunkla – en exegetisk metod som villolärare i alla tider noga värnat om. Redan Luther klagar: ”Och då kommer kättare fram och fattar de dunkla utsagorna enligt sitt eget förstånd och fäktar med dem mot de klara utsagorna och trons grund.”¹³¹⁾

Samtliga Luthers ovan anförda skarpa kritik drabbar i ännu högre grad de moderna teologer som vill utlägga hela Skriften och i synnerhet just de klara ställena i enlighet med vad de kallar för Skriftens helhet (das Schriftganze). Finns det något som är ett rent mänskligt påhitt, så är det föreställningen om Skriften såsom helhet som 1800-talsteologen Schleiermacher införde och som har trängt in även i den moderna teologi som kallar sig ”luthersk”. Denna föreställning bottnar i den felaktiga uppfattningen, att den kristna läran måste vara en ”helhet” eller ett ”system” i det mänskliga förnuftets eller den mänskliga uppfattningens mening. Helheten eller systemet blir de mått, efter vilka de enstaka skriftlärorna skall uppfattas och korrigeras. Då man utlägger Skriften enligt denna princip, får Skriften inte längre vara sitt eget ljus. Det är då den mänskliga visdom, som tolkaren hämtar ur sitt eget inre, görs till ett ljus som skall belysa Skriften.

Skriftutläggningen, i sin dubbla funktion att utveckla Skriftens innehåll och med hjälp av de klara skriftställena undanröja oklarheter, är en mycket allvarlig och helig uppgift. Skriften är Guds Ord. Det är förbjudet för var och en att lägga något till eller ta bort något från den (5 Mos. 4:2). Den som vill lägga in i de dunkla ställena mer ljus än Skriften själv erbjuder i sina klara ställen, gör tillägg till Guds Ord. Den som gör de klara ställena oklara genom att dra in dunkla ställen i dem, tar bort från Guds Ord. I båda fallen försyndar sig exegeten mot Guds Ord (1 Petr. 4:11). Det exegeten inte kan tala som Guds Ord, skall han låta förbli osagt. Där han är oviss huruvida han talar Guds Ord, skall han säga att han är oviss och i enlighet med Luthers råd lämna stället utan någon utläggning. Vill exegeten förbli på den rätta vägen och inte grumla den kristna lärans källa, skall han förbli vid den sanning som fått sitt uttryck i dessa hermeneutiska regler. Ty den är gudomlig (Ps. 119:105, 2 Petr. 1:19) och inte någon mänsklig vishet och mänsklig sanning. Vi måste alla med allvar beakta Luther erfarenhet: ”Men jag var till sist tvungen att vända min blick ifrån dem (författarna och utläggarna) och lägga bort dem, eftersom bruket av dem inte kunde tillfredsställa mitt samvete, och jag måste alltså åter vända tillbaka till Bibeln.”¹³²⁾ Bunden av sitt samvete ställde Luther sig på Skriftens nakna text med uteslutande av mänsklig utläggning, och just därför var han också en så säker och god försvarare av Skriftens sanning. Vad som gjort Luther så stor är, när allt kommer omkring, endast detta enda: att han i hela sin reformatoriska gärning visade sig vara skriftteolog.