Frälsningens meddelelse

(DE APPLICATIONE SALUTIS)

Den av Kristus förvärvade frälsningen måste nu av honom tillämpas på människorna, och hur detta sker har för oss människor den största betydelse. Ty om vi far vilse på denna punkt går vi miste om saligheten, trots att den dyrt förvärvats åt alla människor genom Kristi aktiva och passiva lydnad (obedientia activa et passiva). Det har ingen större betydelse om det sätt varigenom människan blir delaktig av den av Kristus förvärvade frälsningen kallas för ”frälsningens meddelelse” (applicatio salutis a Christo acquisitae, meddelelse av den av Kristus förvärvade frälsningen), ”Den Helige Andes tillägnande nåd” (gratia Spiritus Sancti applicatrix), frälsningen ordning (ordo salutis) eller något annat, så länge uttrycken verkligen står för vad Skriften lär.

Först av allt måste vi hålla fast vid att det för oss inte kan finnas någon tillägnelse av frälsningen, om vi förnekar förvärvandet av den sådant det framställs i Skriften, ty frälsningens tillägnelse sker endast genom att från Guds sida den förlåtelse som finns i hans hjärta erbjuds människorna genom evangelium och från människornas sida tas emot genom tron (Luk. 1:77). Vid frälsningens tillägnelse kommer allt an på att man håller fast vid tron allena som medlet för att tillgodogöra sig syndaförlåtelsen. Varken det som föregår tron (ångern, contritio), eller det som följer på tron (helgelsen, goda gärningar, unio mystica, m.m.), får koordineras eller förbindas med syndaförlåtelsen. Sker detta, förvrängs hela den kristna frälsningsordningen och förvandlas till en fördärvsordning.1)

Detta leder oss till framställningen av de enskilda delarna av frälsningens tillägnelse. Den sker här närmast i form av en överblick i syfte klargöra det fasta, inre sammanhang som kännetecknar läran om frälsningens tillägnelse när den hämtas ur Skriften. Detta sammanhang ham­nar lätt i bakgrunden, om man genast söker behandla enskilda delar i det omfattande material som tyvärr har blivit nödvändigt genom uppkomsten av de många villolärorna. Till denna överblick fogar vi även ett begränsat antal kyrkliga vittnesbörd och termer.

Utgångspunkten vid behandlingen av läran om frälsningens tillägnelse blir den objektiva försoningen eller rättfärdiggörelsen av hela den syndiga världen, ty allt som Skriften lär om frälsningens tillägnelse grundar sig på det i det förflutna liggande, historiskt avslutade faktum att Gud genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse har försonat hela människosläktet med sig själv. Denna försoning består inte i en sinnesändring från människornas sida, utan i en sinnesändring från Guds sida, så att Gud i sig själv (inför sitt gudomliga forum) har låtit sin vrede över människornas synd ersättas av förlåtelsen (2 Kor. 5:18-19, Rom. 5:18-19, 5:10). I dessa skriftställen är det inte, som många moderna teologer påstår, bara tal om ett nytt förhållande mellan Gud och människorna, utan det rör sig helt klart om ett Guds handlande, varigenom han förlåtit människorna deras synder eller i sitt hjärta rättfärdiggjort dem. Den faktiskt skedda försoningen av världen med Gud behåller Gud dock inte för sig själv, utan han kungör den för människorna, inte på ett omedelbart sätt eller genom en hemlig verkan (drömmar, uppenbarelser osv.) utan genom försoningens ord eller evangelium (2 Kor. 5:19b, Jes. 40:9, Mark. 16:15, Matt. 24:14, 28:19-20 osv.).

Evangeliets budskap om försoningen kallas därför i Skriften också för evangelium om Guds nåd (Apg. 20:24) och fridens evangelium (Ef. 6:15), och dess förkunnare betecknas som ljuvliga budbärare som förkunnar frid, som frambär gott budskap (Rom. 10:15). Uttrycket ”nåd” betecknar här Guds nådiga sinnelag för Kristi skull (favor Dei) och innesluter syndaförlåtelsen, rättfärdiggörelsen och avlösningen, medan ordet ”frid” betecknar den objektiva frid som Gud genom Kristus etablerat med världen och som han nu genom evangelium kungör för den som ett fullbordat faktum.

Till nådesevangeliet hör även dop och nattvard som medel för erbjudandet av den genom Kristi försoningsverk existerande syndaförlåtelsen eller rättfärdiggörelsen (Apg. 2:38, Matt. 26:26 ff, jfr Apologin: ”Idem effectus est verbi et ritus”, ”Verkan av Ordet och handlingen är densamma”).2) Alla sakramentens andra verkningar tillskrivs dem endast därför att de är medel för syndaförlåtelsen. Evangelium är även ett syndaförlåtelsens medel i varje annan uttrycksform, det må vara talat, läst eller begrundat i hjärtat (Joh. 5:38-39, 46-47 osv.). Varhelst och närhelst Ordet om den redan skedda försoningen nalkas människorna, nalkas Guds syndaförlåtelse dem. I denna mening betecknar vi evangelium och sakramenten som nådemedel. Liksom den skedda försoningen är objektiv, dvs. helt oberoende av människors inställning, så har även nådemedlen objektiv giltighet, helt oavhängig av mänsklig inställning och känsla.3)

Gud vill att alla människor skall tro på den åt dem erbjudna syndaförlåtelsen, och att de så skall tillägna sig den genom tron. Skriften lämnar inget utrymme för tanken att människorna genom världens allmänna försoning även utan tro på evangelium skulle kunna frälsas, utan befaller alla troende att predika evangelium för allt skapat med det uttryckliga påpekandet, att den som inte tror skall bli fördömd (Mark. 16:15-16).4) När det gäller frälsningens tillägnelse beror således allting på att tron på evangelium uppstår hos människan.

Men enligt Skriften är tron varken helt eller delvis en produkt av människan (1 Kor. 2:14), utan den är i varje enskilt fall helt och hållet verkad av Gud (Ef. 1:19),5) närmare bestämt en gudomlig verkan genom evangeliet självt (Rom. 10:17, Joh. 17:20). Visserligen är predikan om den korsfäste Frälsaren en stötesten för judarna och en dårskap för grekerna (1 Kor. 1:23) men för Guds utvalda är den gudomlig kraft och gudomlig visdom (v. 24), just därför att Den Helige Ande verkar i denna predikan (1 Kor. 2:4). Därför säger våra lärare: Nådemedlen är inte bara instrumenta oblativa sive dativa, erbjudande eller skänkande medel, utan samtidigt också instrumenta operativa sive effectiva, verksamma eller effektiva medel, dvs. de inte bara erbjuder Guds genom Kristus förvärvade nåd (syndaförlåtelsen) utan verkar också tron som omfattar den erbjudna nåden i Kristus. Som media dativa ex parte Dei, skänkande medel från Guds sida, framföder de tron, det mottagande medlet från människornas sida (medium läptikon).6) Naturligtvis måste predikan om evangelium föregås av predikan om Lagen, för att människor först skall komma till syn­dakännedom och ånger över synden.

Den process varigenom tron uppkommer i människans hjärta, betecknas i Skriften även som människans omvändelse till Gud (conversio ad Deum, Jer. 31:18). Att syndarens omvändelse äger rum genom att han kommer till tro på evangelium är Skriftens klara lära (Apg. 11:21). Varje människa är av naturen i sitt inre på flykt undan Gud genom sitt dåliga samvete, vilket förökas av Lagens förkunnelse (Rom. 2:1-3:12). Så snart människan genom Den Helige Andes verkan kommer till tro på evangelium om syndernas förlåtelse (2 Kor. 4:6), upphör hon dock att fly och omvänder sig i sitt hjärta till Gud. När Skriften säger att människan omvänder sig från sina synder till att hålla Guds bud (Hes. 18:21, 1 Kon. 8:35), beskriver den omvändelsen enligt de gärningar, varigenom hjärtats omvändelse blir uppenbar för andra människor som inte kan se in i hjärtat.

Men omvändelsens väsen (forma conversionis) består i att tron på Kristus tänds (Ef. 2:4-9).7) För att inte läran om tillägnelsen av frälsningen i onödan skall bli förvirrande, måste man hålla fast vid att upplysningen (illuminatio), uppväckandet eller levandegörelsen (vivificatio) och pånyttfödelsen (regeneratio) är synonyma med omvändelsen, dvs. även om de inte begreppsmässigt sammanfaller med omvändelsen, så gör de det sakligt sett. Även kallelsen (vocatio) används i Skriften för det mesta (dock inte alltid) som synonymt med omvändelsen i betydelsen ”komma till tro på Kristus” (1 Kor. 1:26, Rom. 8:30 osv.). Likaså betecknar ordet ”omvändelse” (metánoia, poenitentia, ”bot”) på några ställen i Skriften inte bara insikten om synden utan samtidigt tron på syndernas förlåtelse (Luk. 15:7).

Så snart tron på syndernas förlåtelse uppstår i en människas hjärta blir hon genom denna tro personligen delaktig i syndernas förlåtelse, med andra ord: hon rättfärdiggörs av Gud eller blir löst från sina synder (subjektiv rättfärdiggörelse).8) Uttryckt på ännu ett sätt: den genom Kristus förvärvade rättfärdigheten tillerkänns henne utan förskyllan och så förklaras hon rättfärdig av Gud (Rom. 3:28).9) Om det är så, att rättfärdiggörelsen hos människan sker genom tron allena utan några som helst gärningar, så är därmed tre ting sagda: 1. Rättfärdiggörelsen är inte en fysisk utan en forensisk akt.10) 2. Tron rättfärdiggör inte som en dygd eller som en god gärning utan endast som ett gripverktyg.11) 3. Tron är viss om syndernas förlåtelse eller rättfärdiggörelsen (1 Joh. 5:9-10).12) I läran om rättfärdiggörelsen ser man den kristna religionens särart, det som skiljer den från alla andra religioner. Där rättfärdiggörelsen genom tron allena förvandlas, där förnekas också kristendomens väsen (Gal. 5:4). Fullt riktigt betecknas således rättfärdiggörelsen genom tron allena som kristendomens centrala lära, till vilken alla andra läror står i den relationen, att de antingen föregår (antecedens) eller följer (consequens) av den. Hela kristologin, läran om synden, om Lagen och om nådemedlen kan karakteriseras som antecedens till läran om rättfärdiggörelsen. Och allt i denna värld som efter rättfärdiggörelsen sker med eller i en kristen eller ges henne av Gud, allt detta framställer Skriften som en consequens av rättfärdiggörelsen sola fide.

Rättfärdiggörelsen genom tron utgör höjdpunkten i en människas liv här på jorden i så måtto att syndernas förlåtelse är källan och grunden för all ära och alla gåvor som hon får av Gud. Någon riktig förståelse av frälsningsordningen är inte möjlig utan klar insikt i läran om rättfärdiggörelsen. Rättfärdiggörelsen genom tron är grundvalen för det kristna nådaståndets underbara höghet och härlighet, som givetvis ringaktas överallt (t.ex. i påvedömet) där man vänder sig bort från rättfärdiggörelsen genom tron och till gärningsläran. Av de rättfärdiggjordas många välsignelser vill vi särskilt lyfta fram följande:

1. Nådaståndet (status gratiae) eller fridens stånd (status pacis) som följer på rättfärdiggörelsen omfattar såväl vissheten om den närvarande nåden som om den kommande saligheten (Rom. 5:1 ff). Osäkerhetens monster, monstrum incertitudinis, som lärs av goda papister och dåliga protestanter, är en följd av föraktet mot sola fide och förlitandet på mänsklig kraft och värdighet.13) När det gäller frälsningsvissheten, så får denna inte skiljas från tron på Kristus (Joh. 3:36, 5:24). Nådens tillstånd, som innesluter vissheten om nåden och saligheten, sammanfaller sakligt sett – om än inte begreppsligt – såsom trons följd med barnaskapets tillstånd (adoptio, Gal. 4:5, Ef. 1:5, Gal. 3:26, 4:7).

2. Den Helige Andes och hela Den Heliga Treenighetens inneboende (unio mystica). Denna Guds hemlighetsfulla (Ef. 5:32) förening med de kristna lärs likaså i Skriften som en följd av rättfärdiggörelsen genom tron (Gal. 3:2, Ef. 3:17, Joh. 14:23, 1 Kor. 6:19, 3:16, 2 Kor. 6:16). Enligt Skriften äger detta hemlighetsfulla inneboende rum inte bara i den kristnes själ utan också i hans kropp (1 Kor. 6:15). Unio mystica skall skiljas från Guds närvaro i alla skapade varelser (unio generalis), ty den är de troendes privilegium (Joh. 14:23-24). Inte heller är den något som Gud bara verkar eller ett inneboende av gudomliga gåvor, ty enligt Skriften bor Gud själv i de troende.14) Vidare skall unio mystica inte på panteistiskt sätt överdrivas, så att det blir fråga om en förvandling av de kristnas väsen till Guds substans, ty genom unio mystica upphävs inte skillnaden mellan Skapare och skapelse. Slutligen är läran om unio mystica av stor praktisk betydelse, eftersom Skriften använder den både till varning (1 Kor. 3:17, 6:15) och till tröst (Rom. 8:10-11, Ef. 4:30).

3. Det nya livet och dess bekräftelse i helgelse och goda gärningar. Det nya andliga livet som en följd och verkan av tron på den försoning, som Kristus verkat en gång för alla på ett fullkomligt sätt, är något som Skriften lär mycket klart (Gal. 2:20). Moderna teologer med kritisk inriktning tror sig kunna konstatera en förvirring hos aposteln Paulus, ty de kan inte finna sig till rätta med att Paulus å ena sidan låter rättfärdiggörelsen vara en ren actus forensis, en domstolshandling, genom vilken en endast tillräknad rättfärdighet (iustitia imputata) kommer till stånd, och å andra sidan att samma rättfärdiggörelse skall ha en etisk-reell lev­nadsrättfärdighet (iustitia vitae eller habitualis) till följd. Men Skriften lär mycket klart en kausal förbindelse mellan rättfärdiggörelsen och det nya livet genom att låta tron på syndernas förlåtelse eller rättfärdiggörelsen vara hela det kristna livets källa (1 Joh. 4:11, 19, Ef. 5:2, 4:32, Kol. 1:12 ff, Rom. 5:3 ff, 8:37, Gal. 5:24).15) Den som i likhet med Tridentinum blandar in helgelsen och de goda gärningarna i rättfärdiggörelsen omöjliggör den skriftenliga helgelsen och alla andligt sett goda gärningar, vilket Skriften starkt betonar (Rom. 7:5-6, 8:3, Gal. 3:2-3).16)

4. Medlemskap i den kristna kyrkan och de därmed förbundna privilegierna. Enligt Skriften är rättfärdiggörelsen eller tron på den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen det enda som gör människor till medlemmar i den kristna kyrkan (Gal. 3:28, Joh. 8:30-45, Ef. 1:7, Apg. 4:4, 5:14). Ett Guds barn och medlem i hans kyrka är bara den som tror på Kristus som sin frälsare (Mark. 16:15-16), och det är också bara sådana människor som äger de privilegier som medlemmarna i den kristna kyr­kan har (1 Kor. 3:21). Omvänt är var och en som vill försona sig med Gud genom sina egna gärningar, extra ecclesiam, utanför kyrkan (Gal. 5:4, 4:30).

5. Medlemskap i härlighetens rike. Alla som genom tron på evangelium trätt in i den kristna kyrkan på jorden, och som i kraft av Guds makt genom tron bevarats i detta medlemskap (1 Petr. 1:5), skall på den yttersta dagen föras in i den eviga härlighetens rike (1 Joh. 3:2, Joh. 11:25, Luk. 23:43 m.fl.). De lämnar ecclesia militans för att gå in i ecclesia triumphans, och därmed har de nått det saliga mål som Gud satt upp för dem (1 Tim. 6:12, 2 Tim. 4:7).

I en överblick över läran om frälsningens tillägnelse får läran om den eviga utkorelsen inte heller saknas, ty Skriften lär de kristna att de skall se hela sitt stånd som kristna i tiden i alla dess delar som en följd och ett verk av deras eviga utkorelse (Ef. 1:3 ff, Rom. 8:28-30, 2 Tim. 1:9, Apg. 13:48).17) För den som på ett synergistiskt sätt lär en utkorelse med hänsyn till den till slutet förblivande tron, intuitu fidei finalis, har den eviga utkorelsen sakligt sett ingenting att göra med de kristnas tillägnelse av frälsningen, eftersom utkorelsen då får betydelsen att vara en efterföljande stadfästelse. Men Skriften känner inte till någon utkorelse intuitu fidei finalis.

Enligt Skriften är det endast Guds nåd i Kristus som är utkorelsens verkande orsak. Både synergismen med dess förnekande av ”av nåd allena”, sola gratia, och kalvinismen med dess förnekelse av den universella nåden, gratia universalis, är skriftvidriga. Enligt Skriften är läran om nådavalet en hjälpartikel till läran om nåden, vilket Konkordieformeln riktigt poängterar: ”Ty den bekräftar på ett mäktigt sätt artikeln, att vi utan alla våra egna gärningar och förtjänster av idel nåd för Kristi skull bliva rättfärdiga och saliga.” 18) De närmare detaljerna om den eviga utkorelsen till saligheten kommer längre fram att utvecklas vid behandlingen av denna lära.

De gamla dogmatikernas disposition av de enskilda läror som bör behandlas i samband med läran om frälsningens tillägnelse har kritiserats, och man har här t.o.m. talat om ett kaos. Detta är sakligt sett felaktigt, ty både Konkordieformeln – som också utsätts för kritik – och de äldsta lutherska lärarna visar hur de hithörande lärorna under rubriken ”Frälsningens ordning” har ett fast inre sammanhang.19) Vi anser att den yttre dispositionen som vi följer i vår framställning är sakligt riktig, men vi vill inte föra någon strid om den yttre dispositionen, så länge lärornas skriftenliga inre sammanhang bevaras. Vad som förblir väsentligt är inte dispositionen i sig, utan att man vid framställningen av dessa läror inte återger något annat än vad Skriften själv säger.

(DE FIDE SALVIFICA)

Det borde inte vara nödvändigt att säga mer än vi redan sagt om trons väsen och begrepp som gör att vi kommer i besittning av syndernas förlåtelse och salighet. Eftersom Gud redan försonat världen med sig själv genom Kristus, och evangelium är budskapet om detta faktum, så skall tron inte på något sätt uppfattas som en Lagens gärning, som en god egenskap eller en moralisk prestation genom vilken människan kan blidka Gud. Den saliggörande tron är raka motsatsen till moralisk prestation, och Skriften sätter också tron och gärningarna mot varandra (Rom. 3:28). Den rättfärdiggörande tron från människans sida är endast ett medel för mottagandet av den i evangelium uttalade avlösningen (medium läptikon).

På denna punkt har villoläran i alla tider inriktat sig med stor kraft och i många olika former. Man har ändrat den saliggörande trons objekt och därmed också dess begrepp. Under namn av tro på Kristus har man inom den kristna kyrkan spritt läror om tron, som i själva verket ligger helt och hållet utanför den kristna läran. Medan den rättfärdiggörande tron enligt Skriften inte är något annat än en av Den Helige Ande verkad förtröstan på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen, och medan denna tro endast finns i hjärtat hos dem som är förskräckta över sina synder, har man beskrivit tron som ett sådant vetande om Kristus som även de ogudaktiga kan ha,20) ja, t.o.m. som en människa kan ha utan att veta vad hon tror (kolartro, fides carbonaria). Som en förmätenhet (praesumptio) har man betecknat den tro där syndaren med tillförsikt tillämpar syndaförlåtelsen på sig själv, fast den rättfärdiggörande tron enligt Skriften alltid är en personlig tro (fides specialis). Medan tron enligt Skriften, i den mån den rättfärdiggör, inte har något annat objekt än den Kristus som är utanför oss eller evangeliets löfte, och således alltid är en gripandets akt (fides actualis) och – som viljeakt – är ett viljande eller begärande av syndaförlåtelsen, har man sagt att den rättfärdiggörande tron är tron på Kristus i oss, nämligen tron i den mån den tillåter Den Helige Andes verkningar och upptar dessa i människan.

Medan den rättfärdiggörande tron enligt Skriften bara är instrumental, alltså raka motsatsen till allt som är laggärningar, har man karakteriserat den som en moralisk gärning, en moralisk hållning, självavgörelse o.d. Medan man enligt Skriften kan äga den rättfärdiggörande tron utan att vara medveten om att man tror, har man beskrivit tron som enbart det medvetna mottagandet av Guds nåd. Medan den rättfärdiggörande tron enligt Skriften inte har sig själv som föremål utan riktar sig på den i evangelium tillsagda syndaförlåtelsen, har man påstått att man inte får tolka löftet om syndernas förlåtelse som syftande på sig själv förrän man konstaterat att man står i tron. Medan den rättfärdiggörande tron endast kommer av evangeliets ord, har man menat att tron uppstår främst genom historiska intryck och har som objekt historiska intryck och frälsningsfakta utanför och vid sidan om Guds Ord. Medan varje tro utanför och vid sidan om evangelium enligt Skriften bara är svärmeri, lär man ut detta svärmeri som om det var Guds sanning. Alla dessa villoläror måste den kristna dogmatiken tillbakavisa.

Detta är anledningen till att läran om den saliggörande tron måste behandlas ingående.

Den saliggörande trons objekt är ingenting annat än evangelium – inte Lagen och inte heller hela den heliga Skrift (Gal. 3:12). Det är sant att den tro som tror på syndernas förlåtelse också är angelägen om Lagen, ty tron skriver ju in Guds Lag i hjärtat (Jer. 31:31 ff) och upprättar således Lagen (Rom. 3:31). Tron är verksam genom kärleken (Gal. 5:6), och kärleken är enligt Skriften Lagens uppfyllelse (Rom 13:10). Den saliggörande tron sysslar även med hela den heliga Skrift som den ser som Guds vittnesbörd (Joh. 10:35), tar emot och flitigt brukar som Guds Ord (Joh. 5:39). Men det är inte genom sysslandet med Lagen och med hela den heliga Skrift som tron når syndernas förlåtelse och salighet. De är tvärtom uteslutna i detta sammanhang (Rom. 3:28, 4:5, Gal. 2:16, Fil. 3:9). Den som utvidgar den rättfärdiggörande trons objekt på så sätt att den innesluter även Lagen eller allt Guds Ord – i likhet med romarna, arminianerna, unitarierna, kort sagt i likhet med alla som lär gärningsrättfärdighet – han förvandlar därigenom hela kristendomen till en hednisk gärningslära, ty han måste då uppfatta tron som en moralisk prestation (så gör Bellarmin i hela sin polemik mot sina lutherska motståndare). Med ett sådant utvidgande av trons objekt kan det aldrig bli någon visshet om syndernas förlåtelse, ty t.o.m. den mest lärde teolog kan aldrig vara säker på att han i sin ande upptagit allt som finns uppenbarat i Skriften. Just så står den villolära, som säger att allt som Gud uppenbarat skall vara den rättfärdiggörande trons objekt, i tjänst hos Roms monstrum incertitudinis.

Däremot skall man hålla fast vid att den saliggörande tron kan finnas även hos dem som inte känner till alla delar av den heliga Skrift, ja, rentav hos sådana som av svaghet far vilse i vissa stycken av den uppenbarade läran (Rom. 14:1 ff). Ortodoxi och saliggörande tro sammanfaller inte. Visserligen finns det inte någon ortodoxi utan den saliggörande tron, ty den som inte tror evangelium tror inte något stycke av den kristna läran med en tro som är verkad av Den Helige Ande. Men däremot finns det saliggörande tro, utan att ortodoxi ifråga om alla stycken i den kristna läran föreligger.21) Det innebär naturligtvis inte att någon har rätt att avvika från den kristna läran i något enda stycke, ty den som uppsåtligen och mot bättre vetande far vilse, han förnekar sanningen och faller därmed under Kristi förbannelsedom (Matt. 10:33). Det är självklart också så, att alla som förnekar Kristi satisfactio vicaria inte har som sin tros objekt det evangelium som Skriften avser.

Romarnas invändning mot den lutherska läran om den saliggörande tron – att trons objekt i Skriften betecknas på mycket olika sätt, och att detta objekt således inte kan sökas enbart i evangelium – saknar giltighet.22) Visserligen beskriver Skriften den rättfärdiggörande tron som tro på Kristus, men Guds nåd och Kristus utesluter inte varandra, de är inneslutna i varandra. Säger lutheranerna att Guds nåd är trons objekt, så menar de alltid Guds nåd i Kristus eller Guds nåd för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull. Säger de att Kristus är den saliggörande trons objekt, så menar de alltid Kristus i hans ställföreträdande försoningsverk, genom vilket nåd förvärvats åt alla människor och tillsägs dem i evangelium.

Lutheranerna säger detta inte i samma mening som moderna teologer, som gör Kristus till trons objekt i motsättning till hans verk för att kunna avvisa Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse som trons objekt just genom betoningen av hans person. I och med detta har man naturligtvis övergivit den saliggörande trons skriftenliga objekt och den saliggörande tron som sådan. Vi tror på Kristus till vår salighet endast om vi tror på honom som den som för oss syndare uppfyllt den gudomliga Lagen, och som dött och uppstått igen för vår skull (1 Kor. 2:2, 1 Petr. 1:18, Matt. 20:28, Rom. 5:10, Gal. 4:4-5, Rom. 10:9). Uppståndelsen kan t.o.m. stå ensam som den saliggörande trons objekt, därför att Kristi uppståndelse från de döda är det faktiska beviset på att Kristus blivit utgiven för oss (Rom. 4:25). Villoläran att Kristus inte är vår rättfärdighet inför Gud i sitt ställföreträdande verk utan i sin person har förkastats i Konkordieformelns tredje artikel.23)

Eftersom den rättfärdiggörande trons objekt är endast det evangelium som tillsäger människorna syndernas förlåtelse för Kristi skull, så är tron till sitt väsen hjärtats förtröstan (fiducia cordis) på den i evangeliet framräckta nåden (Joh. 3:16, 18, 36). Så länge en människa bara tar historisk notis om Kristus (notitia historica) och håller kunskapen om honom för något som i historisk mening är sant (assensus historicus), utan att sätta sitt hjärtas tillit till Kristus, så är varken tron i sin helhet eller till någon del en tro som gör rättfärdig och salig. Sådana människor som i likhet med judarna har kunskap om Kristus och erkänner hans historiska verklighet, men som inte tror på honom som deras frälsare, dvs. inte förtröstar på honom, kallar Skriften för otroende (2 Kor. 4:4, Rom. 11:23, Joh. 3:18). Kristus är just den som tar bort synderna och försonar människorna med Gud (Joh. 1:29, 1 Tim. 2:5-6), och på skall de förtrösta inför Gud för att bli frälsta (Rom. 10:11, 1 Petr. 2:6 ff). Den saliggörande tron finns därför endast där människan i sitt hjärta sätter sin tillit till Kristus som sin frälsare.

Över denna lära uttalar Rom sitt anatema för att få utrymme för sin gärningslära och för att bevara monstrum incertitudinis.24) Därmed uttalar Rom ett anatema över den sanning som Skriften klart lär (Jfr Apologin: ”… så är tron icke blott en förståndets kunskap, utan även en viljans förtröstan, dvs. detta att vilja och att mottaga det, som erbjudes i löftet, dvs. försoningen och syndaförlåtelsen”).25) Lutheranernas mycket skarpa framhävande av den rättfärdiggörande tron, fides iustificans, som hjärtats förtröstan, fiducia cordis, sker i motsättning till Rom, ty den romerska polemiken riktar sig med all kraft mot denna förtröstan eller fiducia.26) Rom framhäver ihärdigt i sin polemik, att tron, fattad som förtröstan på Guds nåd, är en psykologisk omöjlighet, en chimär, ett mon­strum. Vill man enligt Rom man hålla tron ren, så måste man utesluta förtröstan på Guds nåd från tron och låta den följa på tron som en frukt. Om man förlägger fiducia till själva tron, så skulle det innebära att tron också fanns i människans vilja, ett viljande riktat mot nåden. Detta påstår de vara en psykologisk omöjlighet, eftersom det endast är i människans förstånd som tron har sitt säte.

Detta är anledningen till att lutheranerna så eftertryckligt betonar, att tron är förtröstan på Guds nåd i Kristus (fiducia, förtröstan, apprehensio fiducialis, förtröstansfullt tillägnade, apprehensio voluntatis, viljans tillägnande), begärandet av Kristus och framträdandet till Kristus.27) T.o.m. den svagaste tron är redan fiducia cordis (jfr Chemnitz: ”När tron inte felar ifråga om sitt objekt utan griper eller försöker och åstundar att gripa det med en darrande och än så svag förtröstan, så är detta visserligen en liten och svag tro, men den är ändock en sann tro”).28) Till förtröstan hör också att söka Kristus (Jes. 55:6), häftigt begära honom (Ps. 73:25), törsta efter honom (Ps. 42:2-3) osv.29) Med sådan iver försvarar lutheranerna Skriftens lära, nämligen att den saliggörande tron till sitt väsen är förtröstan på Guds löften om nåd i evangelium om Kristus.

När det gäller beskrivningen av tron som notitia, assensus och fiducia, skall vi hålla fast vid följande: Förstår man notitia bara som ett historiskt vetande om Kristus (notitia historica), som även den naturliga människan kan ha, och förstår man assensus bara som ett av naturliga orsaker beroende bejakande av budskapet om Kristus, så är dessa två, om man skall vara exakt, inte delar av den saliggörande tron, därför att dess upphov och existens helt och hållet beror på övernaturlig inverkan (1 Kor. 2:5). Om den tro som bara känner till historien om Kristus och håller den för sann, och som ägs även av syndare och av de fördömda, fäller Luther med rätta detta omdöme: ”Det är ett naturligt verk utan nåd.” 30) Om en sådan tro talar Skriften inte när den behandlar den saliggörande tron. För att avvisa Roms omedvetna tro, fides implicita eller carbonaria (kolartro, blind auktoritetstro) säger vi att fides iustificans alltid förutsätter yttre kännedom om evangelium (Rom. 10:14). Om fides implicita eller carbonaria säger Luther: ”Gud bevare oss för en sådan tro!” Roms fides implicita upphäver trosbegreppet, ty ingen kan tro på något som han inte vet någonting om.

Fattar man emellertid notitia inte bara som notitia historica, utan som den av Den Helige Ande verkade insikten om Kristus, och fattar man assensus inte som ett bejakande på naturlig grund av evangeliets löften om nåd, så betecknar båda dessa uttryck var för sig, i likhet med fiducia, hela den rättfärdiggörande tron. Detta är Skriftens och de lutherska bekännelseskrifternas språk­bruk (insikt: Joh. 17:3, Fil. 3:8-9, bejakande: 1 Joh. 5:1, tillförsikt: Joh. 3:36).31) Man bereder sig onödiga svårigheter, då man vill dra gränser mellan notitia, assensus och fiducia som delar av den av Anden verkade rättfärdiggörande tron, eftersom dessa uttryck avser en och samma sak, nämligen den av Den Helige Ande verkade tron på Kristus, sedd ur olika synvinklar.

Eftersom den saliggörande tron har som objekt evangelium om syndernas förlåtelse, så är den alltid personlig tro (fides specialis). Detta innebär att en människa är troende, då hon inte bara håller för sant, att syndaförlåtelsen finns för andra människor, utan tror att Gud är henne personligen nådig för Kristi skull. Med andra ord, en människa är troende när hon låter evangeliets löfte som sträcker sig till alla människor (1 Tim. 2:6, Joh. 1:29, 3:16) också gälla hennes person (Gal. 2:20, Job 19:25).

Så länge denna nådens aktualisering på den egna personen inte ägt rum, är det fortfarande fråga om personlig otro. Ty Guds nådevilja når inte sitt mål hos en människa förrän den enskilda människan genom tron tillägnar sig Guds syndaförlåtelse. Var och en som inte ser Guds syndaförlåtelse som syftande på sin egen person, föraktar Guds rådslut till egen skada (Luk. 7:30) och gör faktiskt Gud till en lögnare (1 Joh. 5:9-11). Luther påminner fördenskull om att vi brukar den apostoliska trosbekännelsens andra artikel på ett kristet sätt, endast då vi till de enskilda styckena fogar orden ”för oss”.32) Och Apologin säger: ”Denna särskilda tro (fides specialis), med vilken var och en tror, att hans synder är honom för Kristi skull förlåtna … mottager syndaförlåtelsen och rättfärdiggör oss.” 33)

Det är nödvändigt att mot Rom framhäva att den rättfärdiggörande tron är fides specialis, ty Rom vill inte låta fides specialis uppstå, eftersom att man inte vill att syndaren skall vara viss om Guds nåd. Påvens kyrkoväsende bygger just på ovisshet om nåden. Här ligger orsaken till den romerska polemikens undanflykt, då den säger att det till vissheten om nåden hör en särskild uppenbarelse som den som kommit Petrus, Paulus och andra privilegierade personer till del.34) Vill vanliga kristna göra anspråk på en personlig visshet om nåden, så rör det sig bara om en inbillning. Mot detta lär Apologin att fides specialis tillkommer alla kristna, och att detta är Skriftens och hela den kristna kyrkans lära.35)

Det är självfallet så, att även de som förnekar gratia universalis omöjliggör fides specialis om man tänker på deras lära, ty skulle Guds nåd finnas bara för några, gratia particularis, så skulle ingen människa kunna trösta sig med Guds nåd i Kristus. Av denna anledning tar de reformerta i praktiken avstånd från sin egen lära. Likaledes omöjliggörs fides specialis av dem som förnekar sola gratia (synergister, arminianer, pelagianer), ty dessa blandar in mänskligt handlande i evangelium. Varje lagiskt krav hindrar människan från att sätta Guds nåd i relation till sin egen person. Med rätta säger Luther att han inte skulle kunna vara viss om Guds nåd, om så denna vore betingad av bara ett enda Fader vår, därför att i annat fall skulle frågan uppstå, om detta Fader vår haft den rätta kvaliteten.

Eftersom den rättfärdiggörande tron har som objekt evangeliets löfte, så är den alltid en gripandets akt (actus apprehendi, fides actualis), detta inte bara hos vuxna människor utan även hos barn (Matt. 18:6). Alla som uppfattar den rättfärdiggörande tron – i motsats till en gripandets akt – som en i hjärtat vilande beskaffenhet eller potens (förmåga att tro, potentia credendi, latent handling, actus primus, vilande förmåga, otiosus habitus, kvalitet, qualitas) tänker sig en tro som är skild från sitt rättfärdiggörande objekt. På så vis tillskriver de rättfärdiggörelsen tron i sig, dvs. tron som prestation eller god beskaffenhet.

Detta förklarar Luthers delvis häftiga polemik mot de skolastiska definitionerna av tron som en habitus eller vilande kvalitet (”blotta ordlekar, som de själva inte förstått”, ”tron är en aldrig upphörande fortsatt akt, genom vilken den kristne griper syndaförlåtelsen i evangelium, sovande som vaken”).36) Lika avgjort kräver också de lutherska dogmatikerna att den rättfärdiggörande tron skall uppfattas som en trosakt, även när det gäller barn,37) och eftersom tron också är en viljeakt, insisterar de – liksom även de lutherska bekännelseskrifterna – på att den saliggörande tron är att vilja äga nåden eller Kristus,38) att söka Kristus (Luther: Att söka betyder att tro, Quaerere significat credere),39) att begära honom,40) att sträva eller fara efter honom,41) att sträcka ut handen efter honom, att omfamna honom,42) att komma till honom,43) att klamra sig fast vid honom, att förena sig med Kristus (och detta till skillnad från unio mystica, Kristus i oss, förnyelsen och helgelsen). Luther säger: ”Tron rycker oss utanför oss själva, utanför vårt hjärta, extra nos ipsos, extra cor nostrum, och leder mig till Kristus.” 44) För dessa uttryck som beskriver fides actualis har våra lärare fullständiga skriftbevis (Rom. 5:11, 9:30, Joh. 1:12, Kol. 2:6, Jes. 55:6, Joh. 6:44, Jes. 2:2-3, Jes. 55:5, 1 Kor. 6:18, Gal. 3:27 osv.).

Alla dessa uttryck betecknar fides actualis, som med hjärtat griper om Kristus eller syndernas förlåtelse och som tar emot honom genom gripandet eller av hjärtat förtröstar på honom. Även orden ”människor stormar fram och rycker det till sig” (Matt. 11:12) tolkar Luther och de lutherska teologerna som syftande på tron, i den mån den faktiskt griper om syndernas förlåtelse. Frågar man varför Luther och de lutherska teologerna vid beskrivningen av fides iustificans, den rättfärdiggörande tron, så energiskt avvisar den vilande kvaliteten och det vilande tillstån­det och med så många ord talar till förmån för fides actualis, trosakten, så ligger förklaringen i att de här återigen står inför en punkt där det rör sig om den kristna rättfärdiggörelselärans vara eller icke-vara, och där å ena sidan den lutherska kyrkans och å den andra sidan romarnas, de konsekventa reformertas och svärmarnas vägar definitivt skiljer sig åt. Alla dessa senare grundar rättfärdiggörelsen på Kristus inom oss. Den saliggörande nåden är för dem den ingjutna nåden (gratia infusa), och tron är bara ett medel att tillåta Guds nådeverkningar på eller i människan.45)

Men inte bara det romerska Tridentinum utan också de kalvinistiska Dordrechtbesluten lär ett nådens tillstånd utan någon trosakt som griper om evangeliets löften. Enligt Dordrechtbesluten är det rentav så, att de utvalda förblir i barnaskapets tillstånd och i rättfärdiggörelsen, även om de i likhet med David och Petrus faller i förskräckliga och svåra synder och därigenom förlorar trons utövning, exercitium fidei, dvs. fides actualis som faktiskt griper nåden.46) Mot detta håller lutheranerna fast vid ”att all vår rättfärdighet måste sökas utanför oss”,47) dvs. att den saliggörande tron bara har att göra med Kristus utanför oss och Kristus för vår skull, och på så vis är också den rättfärdiggörande tron, som har att göra med ett objekt som ligger utanför människan, men som sätter människan i relation till det rättfärdiggörande objektet, alltid fides actualis, att gå ut ur sig själv.48)

Därigenom tillskriver de människan inte någon som helst förmåga eller kraft till tron, och inte heller gör de – som romarna ibland påstår – tron till en Lagens gärning. Istället håller de fast vid att den av Den Helige Ande verkade tron är en trosakt i människan, både när hon sover och när hon är vaken, både i vuxna och i barn, både i det normala tillståndet, när den kristne är medveten om sin tro, och i den högsta anfäktelsens tillstånd, när den kristne menar att han har förlorat tron. Tron är en varaktig verksamhet, ett ständigt gripande, även när vi inte förstår hur detta går till, t.ex. i sömnen eller hos små barn.

Frågan om huruvida tron är ett aktivt eller passivt gripande besvarar vi på följande sätt: Tron är ett aktivt gripande, såtillvida att den verkligen griper något, nämligen sitt objekt, Kristus eller den i evangelium framräckta syndernas förlåtelse. Tron kan emellertid också kallas för ett passivt gripande, såtillvida att gripandet inte sker på grund av mänsklig medverkan utan endast genom Guds verkande. För att hålla den rätta balansen i denna fråga, måste vi låta bli att sätta aktivt och passivt gripande mot varandra. Med den ovan angivna skillnaden skall de stå kvar bredvid varandra. Den som förnekar det aktiva gripandet, ”att med hjärtat omfatta, vilja, vilja ta emot Kristus” osv.,49) förnekar det som förbinder tron med dess rättfärdiggörande objekt, det som ligger utanför oss. Antingen hänför han då rättfärdiggörelsen till tron i sig, som en kvalitet hos människan, eller så hänför han den till tron i den mån den upptar eller tillåter nådeverkningarna i människan. Den som förnekar det passiva gripandet, när det gäller gripandets causa efficiens, verkande orsak, lär synergistiskt.

Eftersom den rättfärdiggörande tron har evangelium som objekt, skall den alltid uppfattas som blott instrumental, dvs. endast som ett gripmedel för den Gud i evangelium erbjudna nåden eller syndernas förlåtelse. Här om någonstans har klara vatten grumlats i den kristna läran, ty de bibliska termerna som t.ex. ”genom tron”, ”av tro” osv. har getts ett fullständigt obibliskt innehåll. Trons blotta instrumentalitet innebär att tron inte får tillskrivas något eget värde vid sidan av Guds nåd i Kristus. Att detta är Skriftens klara lära framgår av att i rättfärdiggörelsen sätts tron emot alla gärningar och varje god beskaffenhet hos människan (Rom. 3:28, 4:5). Därför säger de lutherska bekännelseskrifterna: ”Ty tron rättfärdiggör och frälsar icke därför, att den skulle vara ett i sig förtjänstfullt verk, utan endast därför att den mottager den utlovade barmhärtigheten.” 50) Och de lutherska dogmatikerna lär: ”Tron rättfärdiggör inte i kvalitetskategorier utan i relationskategorier”, ”Tron rättfärdiggör inte såsom verk utan såsom verktyg.” 51)

På sistone har man även i konservativt protestantiska kretsar funnit det svårt att hålla fast vid trons rent instrumentala förhållande i rättfärdiggörelsen. Men detta blir ju en svårighet bara då man söker fastställa trosbegreppet och trons funktion i rättfärdiggörelsen utan dess korrelat, den objektiva försoningen och evangelium. Utgår man ifrån trons korrelat, så är det nästan omöjligt att uppfatta tron i rättfärdiggörelsen på något annat sätt än instrumentalt (2 Kor. 5:18 ff, Rom. 3:24 ff). Något utrymme för tanken, att tron själv i sin funktion som tillägnelsemedel måste vara en kvalitet eller måste skapa kvaliteter, finns inte förrän man förnekar den fullkomliga frälsningens genom Kristus och att evangelium är budskapet om Guds nåd.

Det är sant att redan Helmstedtteologerna hade sina besvär med den rent instrumentala uppfattningen av tron. De kallade tron i dess funktion som mottagarinstrument för en mindre huvudsaklig, yttre verkande orsak, causa impulsiva externa minus principalis, till rättfärdiggörelsen och tillmätte således tron ett eget värde vid sidan av Kristi förtjänst som den huvudsakliga, yttre verkande orsaken, causa impulsiva externa principalis. Med rätta blev de därför bekämpade av Calovius och andra dogmatiker (”Kristi förtjänst är den enda drivande orsaken, som tron genom gripandet om Kristi förtjänst är underordnad”).52) Enligt Skriften fördelar sig inte skänkandet av saligheten så, att en tredjedel av syndaförlåtelsens funktion tillskrivs Guds nåd i Kristus, en tredjedel evangelium eller nådemedlen och en tredjedel tron, utan helheten tillkommer var och en av dessa faktorer om än i olika relationer. Enligt Skriften är Guds nåd i Kristus allena saliggörande (Rom. 3:24), evangelium är allena saliggörande (1 Kor. 15:2), tron allena är saliggörande (Gal. 2:16). Detta uttrycker Konkordieformeln på ett riktigt sätt så här: ”av nåd, utan förtjänst, utan lagen, utan gärningar, icke av gärningar osv., ord, vilka alla på samma gång säga, att vi bliva rättfärdiga och saliga endast genom tron på Kristus.” 53) Ännu skarpare är Luthers formulering: ”Inte ens i detta avseende gör tron rättfärdig, nämligen såtillvida att den är Den Helige Andes gåva, utan helt enkelt såtillvida att den har relation till Kristus.” 54) Detta är den biblisk-lutherska läran. Den som förnekar tron som Guds gåva och på ett synergistiskt sätt lär om trons uppkomst, kan inte heller ha rätt lära om den saliggörande tron, därför att han uppfattar tron som något som delvis är ett människoverk och följaktligen i trons namn lär en rättfärdiggörelse på grund av gärningar. Tar man således hänsyn till trons kvalitet vid syndaförlåtelsens tillägnelse, så förläggs hela saken strax till Lagens och gärningarnas område (Mot detta säger Luther: ”I trons och kärlekens ställe sätter jag Kristus och säger: Detta är min rättfärdighet”).55)

Invänder man mot trons blotta instrumentalitet, att tron i Skriften förekommer även under begreppet Guds bud (1 Joh. 3:23) och kallas för lydnad (Rom. 1:5, Apg. 6:7), så är vårt svar att tron i dessa skriftställen inte betraktas som en moralisk prestation, utan meningen är denna: Eftersom evangelium är budskapet om syndernas förlåtelse för Kristi skull, inte bara tillåter Gud oss att anse honom vara nådig för Kristi skull, utan han t.o.m. befaller oss att göra det. Men här har vi inte ett Lagens bud utan ett koncentrerat evangelium, såsom fallet även är i Matt. 11:28, Apg. 16:31 osv.

Sägs det vidare, att tron likväl är ett människans handlande eller verk – vilket också Luther kallar den för56) – så är det förvisso så, att tron är ett verk i den meningen att den är en aktivitet i människans förstånd och vilja, ty det är inte Den Helige Ande utan människan som tror – naturligtvis genom Den Helige Andes verkan.57) Därmed är det samtidigt sagt att tron inte rättfärdiggör som moralisk gärning. Då romarna mot trons blotta instrumentalitet gör gällande att vi tar emot syndernas förlåtelse genom en gärning, nämligen genom bönen ”Förlåt oss våra synder”, och att hänsyn därför måste tas även till tron som gärning vid syndernas förlåtelse, så skall man observera Gerhards svar på detta: ”Tron tar visserligen emot syndaförlåtelsen genom åkallan, men inte genom åkallandets gärning, utan såtillvida att tron vid denna åkallan klamrar sig fast vid Guds löften om nåd och förtröstar på dessa.” 58)

Mot den rent instrumentala uppfattningen av tron i rättfärdiggörelsen protesterar romerska semipelagianer och protestantiska synergister genom att säga, att en sådan uppfattning av tron gör den till en obetydlig skuggföreteelse och rentav kopplar bort tron från frälsningsordningen. De säger också att lutheranerna föraktar tron och omintetgör den med sitt axiom: Tron rättfärdiggör inte av sig själv som mänsklig kvalitet utan för Kristi skull som den omfattar.59)

Till detta kan följande sägas: 1. Enligt Skriften är tron absolut nödvändig för att bli rättfärdiggjord och salig (Mark. 16:16). 2. Enligt Skriften är emellertid denna tro – som utgör skillnaden mellan dem som blir frälsta och dem som blir fördömda – inte bara en donum Dei, en Guds gåva (Ef. 1:19-20), utan den är också rent instrumental vid mottagandet av rättfärdiggörelsen. Den har således ingen som helst egen godhet, ty Skriften sätter denna tro i motsättning till all mänsklig godhet och dygd (Rom. 3:28, Ef. 2:8). Den som lägger in egen godhet i tron, kopplar inte bara bort nåden (Rom. 11:6) utan även tron, därför att den saliggörande tron enligt Skriften inte är något annat än fiducia cordis (Rom. 11:22, 35) Vill vi hålla fast vid det skriftenliga innehållet i begreppen saliggörande nåd och saliggörande tro, så måste våra tankar hålla sig inom de gränser som Konkordieformeln anger.60) Mellan saliggörandet av nåd genom tron och förtappelsen genom egen skuld för otrons skull finns det inte någon rationell förmedling.

Den rättfärdiggörande tron, som griper löftet om nåden, kan finnas utan att människan är medveten om att hon tror. Den kristne tror fide actuali, med verkligt aktiv förtröstan – antingen hon nu är vaken eller sover, är vuxen eller barn.61) Tron finns t.o.m. då de botfärdiga i anfäktelsens stund (in statu temptationis) i hjärtats ångest menar sig inte tro. Det är därför en villolära att beskriva tron som ett medvetet mottagande av Guds nåd. Menar man detta på allvar, så ligger för det mesta synergismen bakom. De lutherska teologerna skiljer med rätta mellan den direkta och den reflekterande tron (fides direkta, fides reflexa). Med fides directa menar de den tro som riktar sig direkt på den i evangeliets löfte erbjudna syndaförlåtelsen och som griper om denna. Med fides reflexa menar de tron när den gör sig själv till betraktelsens objekt och avläser sin existens genom sina verkningar och frukter. Gripmedlet för mottagandet av Guds nåd är inte tron som fides reflexa utan bara tron som fides directa, dvs. tron som verkligen griper den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen. Utifrån Skriften skall man hålla fast vid detta mot allt svärmeri.

Visst kan och bör den kristne inse att han står i tron. Detta förutsätter Skriften som det normala tillståndet (Apg. 16:34, Ef. 1:19, 2 Tim. 1:12). Ändå förekommer det att kristna ofta är ovissa om sitt trostillstånd. Denna ovisshet skall inte livnäras utan avlägsnas. Men alla tvivlande skall inte behandlas på samma sätt. Har deras ovisshet sin grund t.ex. i att de är försumliga i bruket av nådemedlen eller överlag lever lättsinnigt, så skall man börja med att avslöja denna skada med hjälp av Lagen (2 Kor. 13:5). Men om ovissheten har sin grund i ett av syndaskulden förskräckt och sårat samvete, så skall vederbörande behandlas med idel evangelium, dvs. tröstas med den objektiva försoningen (2 Kor. 5:19, Rom. 4:25) och med det faktum att Guds nåd är större än alla synder (Rom. 5:20-21). Man skall också låta honom få höra att redan en förskräckt syndares längtan efter Guds nåd i Kristus eller efter saligheten i Kristus är sann tro, eftersom att den naturliga människan inte kan begära Guds nåd i Kristus utan bara hålla den för dårskap (1 Kor. 2:14, 1:23). Då tvivlande i en del fall med en viss egensinnighet begär bevis på sin tros existens, skall man uppmana dem att låta frågan om de tidigare trott vara och istället nu i tro gripa om den nåd som räcks åt alla syndare. Kort sagt: alla tvivel på Guds nåd skall avlägsnas genom Guds Ord, Lag och evangelium.

Tron på Guds nåd är alltid viss – på ett gudomligt sätt viss – därför att Guds nåd är trons objekt och gripandet av detta objekt är en gudomlig verkan i människans hjärta. Monstrum incertitudinis kan bara läras av dem som berövar tron dess objekt, nämligen evangelium om Guds nåd i Kristus, och som låter själva tron vara en synergistisk, mänsklig självavgörelse eller moralisk prestation. I själva verket finns det dock vid sidan om tron även tvivel i den kristnes hjärta. Sådana tvivel kommer från köttet som ännu besmittar de kristna. Dessa tvivel skall inte – såsom det sker hos papisterna och synergisterna – berömmas och livnäras som en god sak. De skall bestraffas som synd och bekämpas som sådana (1 Joh. 5:10).62)

I anslutning till vissheten om nåden som är given med tron skall även läran om Den Helige Andes vittnesbörd behandlas. På ett träffande sätt skiljer våra dogmatiker mellan Den Helige Andes direkta (inre) och indirekta (yttre) vittnesbörd. Det direkta eller inre vittnesbördet är själva tron, inte något utanför och vid sidan om tron. Eftersom tron är det av Gud i hjärtat verkade bejakandet av evangeliets löften, så finns alltid också Guds vittnesbörd om den i Ordet uttalade syndaförlåtelsen i och med att tron existerar (1 Joh. 5:10). Riktigt säger Apologin: ”Tron i ordets egentliga mening innebär övertygelse om löftets sanning, då mitt hjärta och Den Helige Ande i hjärtat säger, att Guds löfte är sant. Om denna tro talar Skriften.” 63) Det indirekta eller yttre vittnesbördet har vi då Den Helige Ande frambringar trons förnimbara, med sinnena uppfattbara, frukter som kärleken till Gud och nästan osv. (Joh. 8:47, 1 Kor. 8:3, 1 Joh. 3:14, 5:4-5).

Även det yttre vittnesbördet om nådaståndet som kommer till uttryck i de kristna gärningarna är Den Helige Andes vittnesbörd, därför att icke-kristna som inte har Den Helige Ande inte förmår göra några sådana.64) Apologin betecknar de kristnas goda gärningar vid sidan om dopet och nattvarden som tecken på och vittnesbörd om (signa et testimonia) syndernas förlåtelse.65) Dock förblir det sant, att de kristnas visshet om nåden inte grundar sig på gärningar utan – tvärtemot allt seende och kännande – på de evangeliska löftena i Kristus, ty tron håller sig ju till den objektiva tillsägelsen om nåden, vilken är oberoende av alla gärningar.

Eftersom den rättfärdiggörande tron har evangelium som sitt objekt, är det därmed samtidigt sagt att den alltid är tro på den i evangeliets löftesord uttalade förlåtelsen. Vi konfronteras med ett mycket grovt återupprepande av Zwinglis, Schwenkfelds, Weigels, kväkarnas och andras svärmeri, när moderna teologer påstår att de första lärjungarnas tro vuxit fram inte genom Kristi vittnesbörd om sig själv (alltså inte genom hans Ord), utan istället ur det verklighetsintryck som lärjungarna dagligen stått under. Men det är raka motsatsen som är sanningen, ty enligt Skriften är den tro som förenar med Kristus, alltid tro genom Ordet om Kristus (Rom. 10:17) och på Ordet om Kristus eller på evangelium (Joh. 17:20, 8:31-32). Även de första lärjungarnas tro på Kristus var tro genom Ordet och tro på Kristi ord (Joh. 6:68, 15:3, 1:7, Matt. 1:20 ff, Luk. 2:10 ff). Det finns inte någon tro på Kristi person utan tron på det gudomliga Ordet om denne person, och det finns inte någon tro på Kristi verk eller på kristna frälsningsfakta utan tron på det gudomliga Ordet om dessa frälsningsfakta (Rom. 10:14 ff).

Utan Kristi Ord tror man inte på Kristus, utan man tror, som Luther utrycker det, ”ut i luften”. Den upphöjde Kristus vill inte heller handla med människorna genom verklighetsintryck eller syner utan endast genom sitt Ord, när det gäller tron och saligheten (Joh. 8:31-32, 17:20, Mark. 16:15, Matt. 28:19). Syner och intryck av Kristus utan Ordet blir det först då den yttersta dagen bryter in (1 Kor. 13:12). Fram till den dagen gäller aposteln Pauli varning i 1 Tim. 6:3 ff. Den som har en tro som påtvingats honom genom en Kristusuppenbarelse, alltså en tro som inte har sitt ursprung i evangeliets ord, befinner sig mitt i Roms och svärmarnas läger. Den rättfärdiggörande trons objekt och därmed även dess väsen har då övergivits. Det är därför de lutherska bekännelseskrifterna så starkt framhäver detta faktum, att den rättfärdiggörande tron har den i Ordet framräckta syndaförlåtelsen som sitt objekt.66)

Den saliggörande tron finns även hos barnen, ty Skriften tillskriver dem inte bara tron (Matt. 18:6, 1 Joh. 2:14) utan också trons frukt och verkan, nämligen himmelriket (Mark. 10:14, Matt. 19:14, Luk. 18:16). Den som frånkänner barnen tron gör det i strid mot den heliga Skrift och av rationalistiska överväganden. Man säger att eftersom barnen ännu inte lärt sig bruka förnuftet, så kan de inte tillgodogöra sig Den Helige Andes verkan och således inte tro. Mot detta vittnar Skriften inte bara om barnatrons faktum, utan tillägger uttryckligen att de vuxna måste återföras till barnets tillstånd, innan de kan ingå i Guds rike (Luk. 18:17). Så lite är barnens tillstånd, att inte ha nått fram till förnuftets bruk, ett hinder för dem att komma till tro. Frågan är således bara genom vilket medel Gud uppväcker tron hos barnen. Men den frågan blir föremål för närmare behandling längre fram i samband med läran om dopet. När det gäller frågan om barnens förmåga att ta emot Den Helige Andes verkningar eller att komma till tro, har Johannes Döparens exempel beviskraft. Redan i moderlivet blev han uppfylld av helig Ande (Luk. 1:15). Detta är ett stringent bevis för att barn, som ännu inte nått fram till förnuftets bruk, kan tro.

Barnatrons närmare beskaffenhet kan vi inte förklara, men den är fides actualis, dvs. en tro som faktiskt griper om Kristus (Matt. 18:6) och ingalunda bara ett overksamt tillstånd (habitus otiosus) eller en möjlighet till framtida tro (mera potentia). Barnens tro är inte fides reflexa, en tro som är knuten till medvetandet, utan den är fides directa, dvs. en tro som sätter sin tillit till det för tron utmärkande objektet, Kristus, syndares frälsare.

När nyare teologer medger att Den Helige Ande berör barnets innersta själsliv och vänder det till nåden, men inte vill kalla detta för tro, så hänger det ihop med den synergistiska synen på tron som en medveten hållning eller som ett medvetet moraliskt handlande. Luther talar utifrån Skriften om denna sak på ett helt annat sätt.67)

Ordet tro betecknar i Skriften även trofasthet och pålitlighet och används både om Gud (Rom. 3:3, 2 Tim. 2:13) och om människor (Gal. 5:22, på detta ställe står tron som trofasthet bland de uppräknade dygderna). Tron i denna mening hör naturligtvis inte till rättfärdiggörelsen utan till kapitlet om helgelsen och de goda gärningarna. Från den rättfärdiggörande tron, vars objekt är den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen, skall man skilja den tro som är riktad mot de gudomliga löftena om lekamligt gott och som gör oss delaktiga i dessa, ty tron är fides iustificans, rättfärdiggörande tro, endast genom att den förtröstar på löftet om syndernas förlåtelse. Man skall emellertid hålla fast vid att förtröstan på Gud, i den mån han lovar lekamliga gåvor, alltid förutsätter förtröstan på löftet om syndernas förlåtelse. Ingen skulle ens för en natt på ett kristligt vis kunna anbefalla sig i Guds bevarande händer, om inte i hans hjärta bodde tro på att Gud förlåtit honom hans synder.68) Förtröstan på Guds löften ifråga om lekamliga ting är därför också ett tecken på att tron på syndernas förlåtelse bor i hjärtat. Detta är vidare orsaken till att syndernas förlåtelse tillskrivs den tro vars objekt också är löftet om lekamliga ting (Rom. 4:17 ff).69)

I anslutning till det subjektiva begrepp enligt vilket tron betecknar förtröstan på evangeliets löften om nåd, används ordet tro också i en objektiv mening, nämligen för att beteckna den kristna läran att människorna genom tron på evangelium blir rättfärdiggjorda och saliga även utan Lagens gärningar (Apg. 6:7, Gal. 1:23, Jud. v. 3: ”den tro som en gång för alla blivit meddelad”, dvs. hela den kristna läran). Detta sker enligt principen ”Benämningen sker efter den viktigaste delen” (denominatio fit a parte potiori), därför att tron på evangelium är hela den kristna lärans mest karakteristiska del. Medan äldre teologer ofta i onödan tagit ordet tro i dess objektiva mening, går somliga senare teologer för långt när de påstår att ordet alltid används endast i subjektiv mening i Nya Testamentet. När det gäller uttrycket levande tro, skall man hålla fast vid att tron alltid är levande när den griper om Kristus eller löftet om nåden. Den blir inte levande genom att den verkar goda gärningar, utan med sina gärningar visar den för människor att den är levande.

(DE CONVERSIONE)

Avfallet från evangelium och återvändandet till den romerska gärningsläran, som Luther i så hög grad befarade kunde ske mitt ibland hans egna anhängare, blev först och främst uppenbart vid läran om trons uppkomst eller om omvändelsen. Luther hade inte bara med skärpa avvisat Erasmus sats att den naturliga människan behållit förmågan att ta till sig Guds nåd (facultas applicandi se ad gratiam), utan han hade också eftertryckligt påpekat att Erasmus villolära var det som utgjorde påvedömets egentliga fundament.

Men Melanchton, Luthers ivrigaste medarbetare som han skattat så högt, gjorde Erasmus villolära hemmastadd i den lutherska kyrkan, trots Luthers allvarliga framhävande av att synergismen drabbade själva hjärtat i den kristna läran.70) Melanchtons grova synergism, att människan vid omvändelsen kan medverka med naturliga krafter, vek senare för en finare synergism enligt vilken människan vid sin omvändelse kan medverka med krafter som meddelas henne genom nåden. Men i sak förblev synergismen vid Erasmus och Melanchtons facultas applicandi se ad gratiam, och ända in i vår tid bekämpar även konservativa teologer med denna föreställning den biblisk-lutherska läran om omvändelsen. Därför måste locus de conversione, läran om omvändelsen, få en ingående behandling.

(Forma conversionis)

Eftersom Gud i Kristus är nådigt sinnad mot människorna, och eftersom han i evangelium låter detta nådiga sinnelag förkunnas för dem (2 Kor. 5:19), består människans omvändelse inte i att hon gör försök att bättra sitt leverne, utan endast i att hon under samvetskval, dvs. i förtvivlan om sin egen moral och allt sitt handlande, kommer till tro på evangelium eller på Kristus, syndares frälsare (Apg. 11:21). Luther definierar omvändelsen riktigt, då han skriver: ”Att omvända sig till Gud är att tro på Kristus, att han är vår medlare och att vi genom honom har det eviga livet.” 71) Det är alltså helt skriftenligt, när de lutherska lärarna säger att omvändelsens väsen (forma conversionis) består i uppväckandet av tron på Kristus.72)

Uppfattningen att omvändelsen består i en moralisk förbättring av levernet eller i ett moraliskt handlande hos människan ligger utanför kristendomens ram, därför att den förlägger återvändandet till Gud till människans gärningar och förnekar så Kristi försoningsverk. En yttre förbättring av levernet (iustitia civilis) har visserligen värde för staten och det borgerliga livet, men därigenom återvänder ingen människa till Guds nådegemenskap. Upptagandet i nådens gemenskap med Gud sker endast när en syndare, som genom Guds Lag dömts till döden, i tron tar emot den nåd som Kristus förvärvat åt alla människor, och som han i evangelium erbjuder alla.

Beträffande omvändelsens varifrån och vartill, terminus a quo och ad quem conversionis, skall man således hålla fast vid följande: Så länge en människa inte har kommit till tro på evangelium om Kristus, den korsfäste, är hon oomvänd, vare sig hon borgerligt sett lever lastbart eller rättskaffens, vare sig hon är bildad eller obildad, barbar eller kulturmänniska, vare sig hon är helt okunnig eller ytterligt kunnig i den kristna läran. Detta lär Skriften i Ef. 2:12. Men så snart tron på Kristus finns i människohjärtat – även om det bara är fråga om trons första gnista – då har omvändelsen till Gud skett (Ef. 2:13). Visst säger Skriften också att människan omvänder sig från att göra synd till att hålla Guds bud (Hes. 18:21), men i dessa skriftutsagor beskrivs omvändelsen enligt de frukter som på ett oskiljbart sätt är förbundna med hjärtats omvändelse, och genom vilka hjärtats omvändelse blir uppenbar inför människorna som inte kan se in i hjärtat. I dess egentliga, trängre mening är en människas omvändelse en omvändelse till evangelium eller till Kristus, syndares frälsare (Apg. 11:20-21, 1 Petr. 2:25). Omvändelsen till Lagen eller till att göra Guds vilja i Lagen sker indirekt som en följd av omvändelsen till evangelium (jfr Apologin, som vill låta botens eller omvändelsens frukter gälla som omvändelsens tredje stycke).73)

(Causa efficiens principalis conversionis)

Frågan om vem som verkar omvändelsen skall besvaras på följande sätt: a. Det är inte människan som åstadkommer omvändelsen (pelagianism) b. inte heller människan tillsammans med Gud, vare sig på så sätt att människan påbörjar omvändelsen och Gud fullbordar den (semipelagianism), eller på så sätt att Gud påbörjar omvändelsen och människan fullbordar den (synergism), utan c. Gud ensam verkar omvändelsen (monergism).

I omvändelsen är människan den som omvänds, dvs. människan är inte aktiv vid sin omvändelse, utan hon erfar eller är föremål för omvändelsen som Gud ensam verkar i henne. Detta är Skriftens och de lutherska bekännelseskrifternas lära om omvändelsen. Och detta lär Skriften: a. inte bara så, att den frånkänner människan varje förmåga att tro på evangelium (Joh. 6:44, 1 Kor. 2:14) utan även tillskriver henne motsträvighet mot evangelium och rentav fiendskap mot Gud så länge hon är en naturlig (dvs. oomvänd) människa (Rom. 8:7). b. Positivt uttryckt kallar Skriften detta att en människa kommer till tro på Kristus för ett verk av Guds nåd och allmakt (Fil. 1:29, Ef. 1:19-20), och den beskriver det vidare som en födelse av Gud (Joh. 1:12-13) och även som en uppväckelse från de döda (Kol. 2:12). Skriften liknar detta med skapelsen av ljuset vid världens skapelse (2 Kor. 4:6). På ett så bestämt och mångfaldigt sätt vittnar således Skriften om att uppkomsten av tron på evangelium uteslutande är ett Guds verk. Allt som sägs mot detta bottnar i överväganden som sker utanför Skriften.

Även de lutherska bekännelseskrifterna lär monergism utifrån Skriftens utsagor, och den framhävs om och omigen med de allra starkaste ord. Bekännelseskrifterna säger, att Skriften tillskriver omvändelsen in solidum, dvs. helt och hållet, Guds verkan och Den Helige Ande.74) Vid den närmare utläggningen tilläggs följande detaljer: a. Det finns inte tre verkande orsaker till omvändelsen (Den Helige Ande, Guds Ord och människans vilja, som inte gör motstånd). Det finns bara två orsaker (Den Helige Ande och Guds Ord). b. Den mänskliga viljan spelar vid omvändelsen inte någon annan roll än som subiectum convertendum, dvs. som den som skall omvändas. Den gör ingenting till sin omvändelse (nihil confert), utan erfar den bara (tantum patitur, quod Deus in homine agit).75) c. Att människan inte medverkar vid sin omvändelse utan bara förhåller sig passiv (pure passive, tamquam subiectum patiens) vid denna process beror på att hennes vilja inte kan eller vill böja sig för Guds nåd. På grund av sin medfödda, onda och gensträviga natur (pro insita sua rebelli et contumaci natura) strävar den emot Gud och hans vilja (hostiliter repugnat) så länge den inte blir upplyst och regeras (dvs. blir omvänd) av Guds Ande.76) d. Människan är vid omvändelsen ingalunda någon stock eller sten; hon är mycket värre än en sten eller stock. Människan är varken stock eller sten eftersom hon även efter syndafallet är en av Gud med förnuft utrustad skapad varelse. Hon äger således förstånd och vilja, och i sitt förstånd och i sin vilja erfar hon Guds verkan. Människan är värre än en stock eller sten, ty ingen av dessa gör motstånd mot den som rör dem, men människan strävar emot Guds Ord och vilja ända till dess att Gud uppväcker henne ifrån syndens död och upplyser och förnyar henne.77) e. Bekännelseskrifterna varnar för talesätt som inte motsvarar den sunda lärans form, t.ex. att Gud drar dem som vill, eller att den mänskliga viljan inte är sysslolös vid omvändelsen, utan att den också verkar någonting (non est otiosa, sed agit aliquid). För att tala om saken på rätt sätt måste man säga att det inte är redan vid omvändelsen utan först efter omvändelsen som människan samverkar med Gud (Konkordieformeln: ”Däremot är det rätt att säga, att Gud i omvändelsen genom Den Helige Andes dragande av motsträviga och ovilliga människor gör villiga, och att efter denna omvändelse människans pånyttfödda vilja i den dagliga botens övning inte är overksam utan medverkar i alla Den Helige Andes verk, som han gör genom oss”).78) Så kraftigt lär de lutherska bekännelseskrifterna monergismen och avvisar därmed synergismen.

För att förstå Guds allenaverksamhet vid omvändelsen måste man ha omvändelsens väsen (forma conversionis) för ögonen, nämligen att omvändelsen består i att komma till tro på evangelium. Gör man inte det blir man lätt bedragen av yttre verk. Människan kan nämligen, i syfte att därigenom nå Gud eller i varje fall att komma honom närmare, utföra gärningar som väcker förvåning och beundran. Hon kan t.ex. göra pilgrimsfärder över hela jordklotet, skänka bort allt hon äger åt de fattiga och låta sin kropp brännas upp. Men hon är absolut inte i stånd att tro, att Gud för Kristi skull är henne nådig utan något som helst handlande från hennes sida. Den naturliga människan ställer sig alldeles oförstående och är t.o.m. direkt fientlig (1 Kor. 2:14, 1:23, Rom. 8:7) till denna gudomliga tanke som aldrig någonsin uppstått i en människas hjärta (1 Kor. 2:9). Så länge och i den mån människan tänker och dömer enligt sin natur, tänker hon sig omvändelsen till Gud som något som ligger på gärningarnas eller den moraliska prestationens plan (jfr Apologin: ”Denna uppfattning om lagen vidlåder på ett naturligt sätt människornas sinnen, och den kan inte utrotas, om vi icke bliva av Gud själv undervisade”).79)

I enlighet med sin medfödda lagiska uppfattning förkastar den naturliga människan evangelium. Hon har visserligen förmågan att vända sig från nåden, facultas aversandi gratiam, men hon har inte Erasmus och Melanchtons facultas se applicandi ad gratiam, förmågan att ansluta sig till nåden. Omvändelsen kommer fördenskull till stånd endast genom att Gud ändrar (förnyar, förvandlar) människans hjärta, så att det bortser ifrån allt eget handlande och förtröstar på den i evangelium framräckta nåden. Luther betecknar med rätta omvändelsen (Guds verkande av tron i människan) som ”ett så stort verk som om han skulle skapa himmelen och jorden på nytt.” 80)

Moderna teologer talar om en dragning mot ovan hos den naturliga människan, en uppriktig strävan efter försoning med Gud, och i det ser de en anknytningspunkt för omvändelsen. De glömmer emellertid att denna dragning uppåt sker i Lagens riktning, alltså i rakt motsatt riktning till den väg på vilken man kommer till Gud. Dragningen mot ovan på Lagens linje var särskilt starkt utvecklad hos Paulus före hans omvändelse. Denna dragning hade enligt hans autentiska berättelse dock inte till följd att han kom Gud närmare, utan den gjorde honom full av ”raseri” mot de kristna och evangelium (Apg. 26:9 ff).

(Media, quibus conversio a Deo efficitur)

Består omvändelsen i att en människa kommer till tro på den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen, så är omvändelsens medel evangelium. Samma evangelium som för judarna är en stötesten och för grekerna en dårskap har den underbara egenskapen, att den förskaffar åt sig själv erkännande, dvs. tro (Rom. 10:17, Joh. 17:20). Där omvändelsen skall komma till stånd, måste evangelium höras eller läsas (Rom. 10:14 ff, Joh. 5:39, 17:20). Alla som vill förbli i omvändelsens tillstånd måste ständigt bruka evangelium. Men eftersom ingen tar emot den i evangeliet framräckta nåden som inte dessförinnan ser sig vara förtappad i evighet för sina synders skull, måste Lagens predikan gå före och åtföljas evangeliets predikan (Rom. 3:19-20). Lagens predikan främjas även av yttre händelser i livet (nöd, Luk. 15:14-18, Apg. 16:26 ff, Ps. 119:71 och välgång Rom. 2:4) som Gud låter komma över människorna.

Kort sagt, om det skall bli någon omvändelse till Gud, måste Lag och evangelium predikas så, att de förbinds och åtskiljs på rätt sätt. Det är ett grovt missbruk av Skriftens lära om Guds allenaverksamhet i omvändelsen, när människor vill låta hörandet av Ordet anstå och väntar sig en omvändelse utan medel. De lutherska bekännelseskrifterna varnar uttryckligen för detta missbruk.81)

(Motus interni, quibus conversio absolvitur)

Verkas omvändelsen genom evangelium med Lagens hjälp, så har därmed de inre processerna under omvändelsen redan beskrivits. Dessa processer är a. samvetets ångest (terrores conscientiae) som hjärtat känner på grund av synden som det fått insikt om genom Lagen (Apg. 16:29-30), b. hjärtats förtröstan (fiducia cordis) på den syndaförlåtelse som erbjuds i evangelium (Apg. 16:31). Till omvändelsen hör alltså ånger och tro. Där dessa av Den Helige Ande genom Lag och evangelium verkade inre rörelserna (motus interni) inte föreligger, finns inte heller någon omvändelse. Men där de finns, råder inget tvivel om att det är fråga om en äkta omvändelse.

Om graden av ånger och tro är följande att säga: Det fordras inte någon särskild grad av ånger eller tro. Sann ånger har man, när man inte bara fruktar sina synders timliga straff utan också vet sig vara evigt förtappad för sina synders skull (Apg. 16:30). Ångern av kärlek till Gud hör inte till omvändelsen, utan kommer först som en följd av tron på Kristus. Sann tro föreligger om så bara är en liten gnista av tro tänts i hjärtat (scintillula fidei).82)

Det är av största betydelse att man på rätt sätt beskriver de inre processerna genom vilka omvändelsen äger rum. För det första gäller det att avvärja såväl den köttsliga säkerheten som förtvivlan. Detta kan bara ske genom att vi inte räknar för mycket eller för litet med till omvändelsen. Vi skulle främja den köttsliga säkerheten, om vi lärde en omvändelse utan samvetskval, och vi skulle – i den mån det beror på oss – driva själarna till förtvivlan, om vi till omvändelsens uppkomst ville räkna mer än förtröstan på den i evangelium tillsagda syndaförlåtelsen. För det andra gäller det att avvärja synergisternas förtal av oss. Dessa beskyller som bekant alla som inte medger någon mänsklig samverkan vid omvändelsen för att lära en tvångsomvändelse utan några inre rörelser i människans hjärta och samvete. Mot detta förtal inskärper de lutherska bekännelseskrifterna upprepade gånger de inre processerna vid omvändelsen.83)

(Conversio momentanea est)

Eftersom omvändelsen sker genom att man kommer till tro på den Gud som genom Kristus är nådig, äger den alltid rum på ett enda ögonblick, nämligen då under terrores conscientiae genom evangelium en liten gnista av tron tänds i hjärtat eller en längtan efter Guds nåd verkas. Om en omvändelse som sker så småningom (successive) kan man bara tala när man till omvändelsen räknar vissa rörelser i hjärtat som i de flesta fall föregår trons uppväckande och som kan sträcka sig över en kortare eller längre tidsrymd (förberedande rörelser motus praeparatorii, så Luther, Chemnitz m.fl.). Dessa motus praeparatorii uppkommer genom att Lagen i Guds hand är en tuktomästare till Kristus. Man har talat om motus (actus) praeparatorii både i rätt och felaktig mening. Motus praeparatorii kan betecknas som goda endast i den mån de är framkallade av Gud. Framkallade av människan, vars vilja fortfarande är fientlig mot Gud före omvändelsen, är dessa rörelser köttsliga rörelser, motus carnales eller animales.

Läran om ett mellantillstånd mellan omvändelse och icke-omvän­delse (status medius, homo renascens, homo in statu medio constitutus) är ett skriftvidrigt, synergistiskt-pietistiskt antagande. Det är skriftvidrigt därför att Skriften endast känner till två slags människor: troende och icke-troende (Joh. 3:18, 36, 6, Mark. 16:16). Det är fördärvligt för själarna därför att det förleder till att man å ena sidan behandlar redan omvända som oomvända och således plågar dem i onödan och rentav störtar dem i förtvivlan. Å andra sidan förleder det till att man för själarna in i egenrättfärdighet. I båda fallen väcks föreställningen att omvändelsen till Gud inte skulle ske genom tron på Guds nåd i Kristus, utan snarare genom mänsklig prestation.

Till stöd för en omvändelseprocess, under vars förlopp människan tänks medverka till sin omvändelse, har man också åberopat Chemnitz (så gör Latermann, kretsen kring Musaeus, nyare lutheraner). Quenstedt och Calovius påstås ha gått utöver Chemnitz, då de låter omvändelsen i egentligt mening, dvs. omvändelsen fattad som trons uppväckande, ske på ett ögonblick. Här föreligger ett missförstånd, ty för Chemnitz är den människa som fått trons första början redan andligt levande eller omvänd.84) Det är på den människan han tillämpar sådana utsagor som Luk. 19:13, Matt. 25:26, 2 Tim. 1:6. De i dessa ställen omnämnda verkningarna skulle Chemnitz säkert inte tillskriva någon oomvänd människa. Hans polemik gällde svärmarna som med ett säkert och sysslolöst sinne ville sinne vänta tills förnyelsen eller omvändelsen enligt de anförda stadierna, utan någon rörelse från deras sida, hade avslutats genom Den Helige Andes verkningar. Chemnitz vill att de skall betänka, att så snart den förekommande nåden – dvs. trons första början och omvändelsen – ges, så börjar strax kampen mot köttet. Så lär även Chemnitz en omvändelse som sker på ett enda ögonblick. Det är dock så, tillägger han, att man inte kan konstatera exakt det ögonblick, då trons första början och människans omvändelse ges.

För övrigt bottnar hela kampen mot den momentana omvändelsen i ett självbedrägeri, ty kampen gäller ju inte alls den momentana omvändelsen. Dess äldre och nyare motståndare antar ju själva, att det finns ett ögonblick då de förklarar människan vara omvänd. Hos nyare teologer är det den tidpunkt då människan på en impuls från Gud antas bestämma sig eller avgöra sig eller genom sin viljas avgörande omsätta möjligheten till tro i en trosakt. Kampen mot den momentana omvändelsen gäller i själva verket frågan om sola gratia, ty omvändelsen skall enligt motståndarna tänkas dels som ett nådens verk, dels som en människas prestation, för att man skall kunna ge en förklaring på problemet Cur alii, alii non? (Varför några och inte andra?). Den som då under omvändelseprocessens förlopp till skillnad från andra utmärker sig genom sin riktiga hållning gentemot den erbjudna nåden, blir omvänd.

(Gratia conversionis resistibilis est)

Trots att det är Gud ensam som – med allsmäktig kraft (Ef. 1:19, 2 Kor. 4:6) – verkar omvändelsen, så kan människan ändå förhindra sin omvändelse (Matt. 23:37). Detta har sin förklaring i att Gud verkar omvändelsen genom sitt Ord som medel och inte på ett oförmedlat eller oförtäckt sätt (Matt. 11:28, 23:37). Helt annorlunda förhåller det sig då Gud verkar i ohöljt, gudomligt majestät som på den yttersta dagen. Då är varje motstånd uteslutet (Matt. 25:31-32). Men Skriften förbjuder oss uttryckligen (Ef. 1:19-20, Joh. 1:12-13, 1 Kor. 2:5) att uppfatta den gudomliga verkan genom Ordets medel som mindre gudomlig eller mindre allsmäktig. Vi måste således låta oss nöja med det även av Luther framlagda sakförhållandet: verkar Gud genom medel, så är motstånd möjligt, men verkar Gud utan medel i oförtäckt härlighet, är motstånd omöjligt.

På denna punkt misstar sig både kalvinister och synergister. Kalvinisterna utplånar den allmänna nåden, gratia universalis, med den oemotståndliga nåden, gratia irresistibilis, genom att påstå att i varje enskilt fall måste det som Gud allvarligt avser alltid ske. Med den emotståndliga nåden, gratia resistibilis, stryker synergisterna ut nåden allena, sola gratia, genom att hävda att omvändelsen inte är beroende enbart av Guds nådeverkan utan också av en rätt inställning från människans sida till nåden.

(Conversio transitiva – conversio intransitiva)

När vi talar om conversio transitiva (Gud omvänder människan) och conversio intransitiva (människan omvänder sig), måste vi hålla fast vid att det inte rör sig om två processer, som sakligt och tidsmässigt är olika, utan det är fråga om en och samma process betraktad ur olika synvinklar. Människan omvänder sig i och med att Gud omvänder henne. Det förhåller sig inte så, att Gud först omvänder människan, och att människan sedan i en annan akt omvänder sig (Jer. 31:18). Att komma till Kristus – vilket Frälsaren talar om i Joh. 6:44 – sker genom Faderns dragande eller med andra ord: människan kommer till Kristus, när Fadern drar henne. Den intransitiva och den transitiva omvändelsen är även i apostelns utsaga i Ef. 1:19 sammanslagna till en process. Människan omvänder sig, på samma sätt som båten vänder sig, när den vänds av vinden eller av styrmannen.85)

Uppdelningen av transitiv och intransitiv omvändelse i två processer, som sakligt och tidsmässigt är olika, sker för att främja synergisternas sak. När det inte bara är fråga om ett oöverlagt talesätt, är syftet med denna tolkning att ta omvändelsen ur Guds händer och lägga den i människans. Bara om man uppfattar den intransitiva omvändelsen i betydelsen fortsatt omvändelse, conversio continuata, vilken äger rum under hela det kristna livet, kan man säga att den tidsmässigt följer på den transitiva omvändelsen.

(Conversio continuata)

Det är skriftenligt att tala om en fortsatt omvändelse, dvs. om en omvändelse som sträcker sig genom den redan troendes hela liv (Matt. 18:3). Nödvändigheten av conversio continuata beror på att det onda köttet ännu besmittar Guds barn (Hebr. 12:1, Rom. 7:21), och att det därför behövs ett fortsatt bortvändande från otron och dess onda frukter och ett fortsatt återvändande i tron till Guds fria nåd och de goda frukterna. Den fortsatta omvändelsen sammanfaller i sak med den dagliga boten. På Skriftens grundval måste man dock strängt skilja mellan den omvändelse genom vilken en människa blir kristen, och den fortsatta omvändelsen som sträcker sig genom hela det kristna livet. Skriften kallar dem som från otro kommit till tro för omvända och pekar på deras omvändelse som en avslutad handling som ligger i det förflutna (1 Petr. 2:25). Den omvändelse varigenom en människa blir kristen är fullbordad i och med trons första uppkomst, med trons begynnelse, initia fidei, eller första gnista, scintillula fidei.

Senare dogmatiker (Quenstedt, Calovius) skiljer mellan den första och den andra omvändelsen, conversio prima och secunda. Conversio prima fattar de som trons första uppkomst, varvid människan förhåller sig helt passiv, mere passive. Conversio secunda innebär för dem den fortsatta omvändelsen. Denna distinktion var riktad mot Musaeus och Helmstedtteologerna, som blandade in den fortsatta omvändelsen i den första omvändelsen för att avlägsna mere passive ur den första omvändelsen.86)

(Conversio reiterata)

Enligt Skriften kan människor som verkligen är omvända falla ur nådens tillstånd eller omvändelsen, med andra ord, troende kan förlora tron (Luk. 8:13, 1 Tim. 1:19-20, jfr med Davids och Petrus fall). Detta skall vi hålla fast vid mot kalvinisterna, som bestämt hävdar att de troende bara kan förlora trons utövande (exercitium fidei), men att de inte kan förlora själva tron.87) Med rätta fördömer de lutherska bekännelseskrifterna denna kalvinistiska ståndpunkt som skriftvidrig och farlig för själarna.88) Å andra sidan måste vi bekänna som Skriftens klara lära att de som fallit ur tron kan omvändas på nytt, vilket Skriften lär i ord och exempel (Hes. 18:31, 33:11, David: 2 Sam. 12:13, Ps. 51). Conversio reiterata hävdade kyrkan särskilt mot novatianerna.89)

Det är förvisso sant att det finns en grad av förhärdelse, där ingen omvändelse längre är möjlig, såsom fallet är när det gäller synden mot Den Helige Ande (Matt. 12:31). Men vi måste i allmänhet begränsa oss till en varning för synden mot Den Helige Ande, på samma sätt som även Kristus varnade fariseerna för denna synd. För kyrkan gäller som allmän regel att hon skall predika bättring och syndernas förlåtelse för alla människor (Luk. 24:47), och att hon inte skall vägra ge avlösning åt någon som begär den.90)

Därmed har det nödvändiga sagts om de stridigheter som uppkom vid 1600-talets slut om en av Gud fixerad nådetermin (terminus gratiae peremtorius, den terministiska striden). För kyrklig praxis är det tillräckligt att ge akt på Konkordieformelns ord.91) En ytterst farlig förvanskning av Skriftens lära om conversio reiterata är den romerska läran om boten. Enligt Rom finns det för den fallne ingen återvändo till dopets nåd. Han kan endast klamra sig fast vid den ”andra plankan” (secunda tabula), nämligen vid den romerska boten som omfattar tre mänskliga gärningar: hjärtats ånger, contritio cordis, munnens bekännelse, confessio oris, och gottgörelse genom gärningar, satisfactio operis.92) Att dessa tre gärningar uppfattas som mänskliga gärningar framgår tydligt av att tron på syndernas förlåtelse för Kristi skull uttryckligen utesluts från den romerska boten och beläggs med bann. Således är den romerska läran om boten ett fullständigt avfall från Guds Ord, ty Skriften tillskriver Guds nåd och tron syndernas förlåtelse på så sätt att i detta sammanhang alla mänskliga gärningar är uteslutna (Rom. 11:6, 4:5).

Mot Skriftens lära om Guds allenaverksamhet i omvändelsen har det gjorts en hel rad invändningar. De skäl som då anförts kan delas upp i två kategorier: förmenta och verkliga. Verkliga skäl kallar vi dem som bildar det egentliga motivet för bekämpandet av Guds allenaverksamhet i omvändelsen; förmenta är sådana som framläggs sedan man av andra orsaker redan tagit ställning mot monergismen.

Förmenta skäl mot Guds allenaverksamhet i omvändelsen

Första invändningen: Tron krävs av människan i Skriften, eller Skriften använder imperativ- och villkorssatser med syftning på trons uppkomst (Mark. 1:16, Apg. 16:31, Rom. 10:9). Av dessa imperativ- och villkorssatser menar man att det framgår att omvändelsen kommer till stånd inte bara genom Guds allenaverksamhet utan även genom mänsklig medverkan, så att människan anpassar sig till nåden eller visar rätt hållning till den.93) Detta argument kollapsar under sin egen tyngd därför att det bevisar för mycket. Imperativ- och villkorssatserna syftar ju på tron över huvud taget eller på trons helhet. Skulle de bevisa någonting mot monergismen, så skulle det vara det att tron helt och hållet är en produkt av människan, eller att tron helt och hållet ligger inom människans förmåga. Detta är emellertid något som inte ens de vill som på grund av imperativformerna söker sluta sig till en människas verksamhet vid omvändelsens uppkomst.94) På lika svaga fötter står här det så envist framförda hjälpargumentet, att uppmaningarna till tro på evangelium skulle vara förgäves, ja, att de skulle innebära ett gyckleri från Guds sida, om det hos människan inte fanns förmåga att följa sådana uppmaningar.

Men enligt Skriften är varken de imperativformer som har ett lagiskt innehåll (admonitiones legales) eller de imperativformer som har ett evangeliskt innehåll (admonitiones evangelicae) förgäves eller onyttiga, trots att människan inte kan rätta sig efter någondera. Av de lagiska uppmaningarna kommer kännedom om synden (Rom. 3:20), och genom de evangeliska uppmaningarna framkallas tron på den framräckta syndaförlåtelsen (Rom. 10:17). Som en analogi anför de gamla lärarna uppväckelsen av Lasarus genom Kristi uppmaning (Joh. 11:43) och även botandet av det ofärdige genom Petrus befallning (Apg. 3:6). Dessutom förbjuder Skriften oss uttryckligen att av uppmaningen att tro dra några slutsatser om människans förmåga att lyda uppmaningen (jfr Kristi inbjudan i Matt. 11:28 med hans bestämda förklaring i Joh. 6:44 att ingen kan komma till Fadern, om inte Fadern drar honom).

Andra invändningen: Utan antagandet av en medverkan från människans sida skulle omvändelsen vara ett tvång. Inte heller om detta argument kan det sägas, att det har något som helst vettigt innehåll. Det finns ingen möjlighet till något tvång i omvändelsen, därför att omvändelsen består just i att Gud i och genom omvändelsen gör den som inte vill, till en som vill (Fil. 2:13).95) I de synergistiska stridigheterna före Konkordieformelns tillkomst brukade lutheranerna säga så här till filippisterna: Gud drar inte människan till sig vid halsen eller i håret utan i hjärtat och i viljan.96)

Tredje invändningen: Gud ger visserligen kraft att tro, men han verkar inte trosakten. Eller: Gud verkar visserligen möjligheten till omvändelse med inte själva omvändelsen. Att möjligheten till omvändelse blir verklighet skulle således ligga hos människan själv, nämligen i hennes eget avgörande för eller emot tron. Till stöd för denna begränsning av Guds nåd har man åberopat Konkordieformeln, därför att den talar om en Den Helige Andes verkan genom vilken människan ”kan mottaga den tillbjudna nåden.” 97) Men Skriften lär tydligt att Gud inte bara verkar möjligheten till tro. Han verkar även trosakten i människan (Fil. 1:29, Ef. 1:19-20). Talar Konkordieformeln om att man kan ta emot den framräckta nåden, så är detta inte något omvändelsens förstadium utan själva omvändelsen, något som ordalydelsen klart visar. Har människan förvandlats i så hög grad, att hon kan ta emot den framräckta nåden, så har enligt Konkordieformeln omvändelsen redan skett. Konkordieformelns uttalande är alltså skriftenligt, därför att den naturliga eller oomvända människan inte kan ta emot evangelium utan avvisar det som dårskap (1 Kor. 2:14). Det är således felaktigt att åberopa Konkordieformeln som grund för denna synergistiska invändning.

Fjärde invändningen: Skulle Den Helige Ande ensam verka tron i människan, så skulle det i omvändelsen vara Den Helige Ande och inte människan som tror. Svar: Det saknas varje logisk förbindelse mellan satserna: ”Den Helige Ande är verkande orsak, causa efficiens, till tron i människan, därför är också Den Helige Ande trons subjekt.” Vi kan motbevisa denna invändning med ett exempel. Det är Gud ensam som i varje människa verkar det naturliga livet (Apg. 17:25, 28). Ändå kommer ingen utanför panteisternas skara på den felaktiga idén att det inte är människan som lever, utan att Gud lever i henne.

Femte invändningen: Om orsaken till att människan inte omvänds ligger hos henne själv (Matt. 23:37), så skulle av det följa att inte heller omvändelsen är beroende av Guds nåd allena utan även av människan själv, dvs. av en riktig hållning till nåden, av att hon låter bli att göra uppsåtligt motstånd osv. Mot detta skall sägas, att Skriften endast tillskriver människan förmågan till att inte vilja, och att den uttryckligen frånkänner henne förmågan till att vilja nåden (1 Kor. 2:14) genom att ge Gud hela äran för att människan vill nåden, dvs. att hon tror (Fil. 2:13, Hos. 13:9). Så tillskriver Konkordieformeln människan endast förmågan att inte vilja, capacitas nolendi, men inte förmågan att vilja, capacitas volendi.98) Att en människa låter bli eller upphör med sitt uppsåtliga motstånd ligger enligt Konkordieformeln inte i hennes förmåga utan är endast ett Den Helige Andes verk.

Sjätte invändningen: Om man inte medger en medverkan till omvändelsen från människans sida, upphör omvändelsen att vara en moralisk process. Om detta är följande att säga: Omvändelsen kan visserligen kallas för en moralisk process, såtillvida att i omvändelsen Gud inverkar på människans förstånd och vilja genom Ordet och Den Helige Ande och således har ett annat sätt att verka i människan än i andra skapade varelser som saknar förnuft.99) Används ordet ”moralisk” i den meningen att det betecknar en mänsklig prestation eller ett mänskligt handlande, så är omvändelsen inte någon moralisk process, eftersom varje medverkan från människans sida enligt Skriften är utesluten (1 Kor. 2:14, Joh. 6:44, Ef. 2:1, 5) och Gud allena verkar omvändelsen (Ef. 1:19-20, 2:10, 2 Kor. 4:6).100)

Sjunde invändningen: Omvändelsen måste tänkas som en frivillig process (Människan omvänder sig frivilligt, Homo libere se convertit, så Latermann, Calixtus). Används ordet ”frivillig” i motsats till tvång, så sker omvändelsen förvisso på ett frivilligt sätt, därför att omvändelsen består i att den av nolentibus gratiam, den som inte vill nåden, gör volentes gratiam, den som vill nåden. Men satsen: ”Omvändelsen måste tänkas som en frivillig process” är skriftvidrig, då den används i den meningen att den mänskliga viljan, rörd av en gudomlig impuls, före omvändelsen försätts i ett tillstånd, där den väljer mellan omvändelse och icke-omvändelse, att ta emot eller förkasta nåden, att bestämma sig för eller emot nåden (så lär äldre och nyare synergister). Enligt Skriften finns det inte någon ansats till neutralitet hos någon människa inför omvändelsen. Den naturliga människan ställer sig avvisande till evangelium (1 Kor. 2:14, 1:23). Har människan blivit förvandlad i sitt inre i så hög grad, att hon kan vilja Guds nåd eller ta emot den, så är hon redan omvänd. Enligt Skriften finns det inte något mellanstadium, status medius, mellan omvändelse och icke-omvändelse (Matt. 12:30, Luk. 9:50, Luther: ”Här finns det inte någon mellanväg, utan vi befinner oss antingen under den starke tyrannen, djävulen, i hans ägo, eller under Frälsaren, Kristus, i himlen”).101) Även om det fanns en neutral ståndpunkt gentemot Gud, så skulle denna vara synd och fiendskap mot Gud, eftersom Gud inte tillåter människan att ställa sig neutral till hans vilja.

Åttonde invändningen: Människan kan prestera naturlig ärbarhet (probitas naturalis, iustitia civilis). Svar: Denna naturliga ärbarhet är visserligen ett faktum. Det lärs i Skriften och i de lutherska bekännelseskrifterna (Rom. 2:14-15).102) Iustita civilis förblir emellertid alltid på det naturliga planet och utgör varken en förberedelse till omvändelsen eller någon del av omvändelsen. Enligt Skriften ligger evangelium om den korsfäste Kristus över också denna världens herrars horisont (1 Kor. 2:6 ff), och vill den naturliga människan göra sitt vetande gällande emot evangeliets dårskap, så faller den dom som Kristus beskriver i Matt. 11:25 över henne. Även för världens visa (1 Kor. 1:26) är samvetskvalen en ofrånkomlig förberedelse till omvändelsen, och under deras tyngd rasar den tankebyggnad samman där man tror sig vara vis inför Gud.103)

Nionde invändningen: Den naturliga människan har förmåga att bruka nådemedlen. Detta faktum bestrider ingen.104) Lika allvarligt som vi förmanar till nådemedlens bruk, eftersom det är endast på denna väg som Gud verkar omvändelsen,105) skall vi varna för uppfattningen att nådemedlens bruk utgör ett förtjänstfullt verk och ett mänskligt bidrag till omvändelsen.106) Det bruk av nådemedlen som ligger i den oomvända människans makt räknar Konkordieformeln till de yttre tingen i vilka människan även efter syndafallet har en någorlunda fri vilja.107) Men samtidigt förklarar våra bekännelseskrifter, att den som hör eller läser Guds Ord med längtan efter Guds nåd i Kristus redan är omvänd. Så framställs den nödvändiga gränsdragningen mellan natur och nåd.108)

De hittills diskuterade invändningarna utgör synergismens offensiv mot monergismen. Synergismen kämpar dock även på en defensiv front. Efter att med många olika skäl ha avvisat sola gratia, påstår den – återigen med anförande av talrika skäl – att den låter sola gratia stå kvar oantastad, därför att den trots allt håller fast vid att omvändelsen inte sker genom naturliga krafter utan genom nådens krafter. Detta påstående kännetecknar särskilt 1600-talets synergism (Latermann, Hornejus) och moderna lutheraner. Men här rör det sig om ett självbedrägeri. Man talar om en omvändelse genom nådens krafter, men det är med nödvändighet naturliga krafter som avses. Ty om man säger om människan att hon bestämmer sig själv för nåden med hjälp av givna nådekrafter – och detta redan innan omvändelsen skett – så förutsätter detta alltid att människan före omvändelsen äger naturliga, goda krafter, och att den rätta användningen av de givna nådekrafterna har sin utgångspunkt i de förra.109)

Vidare: Då teologer som t.ex. Latermann talar om självavgörelse före omvändelsen, så har de samma mål för ögonen som Melanchton ville uppnå med sin synergism. De vill nämligen lösa frågan, varför Saul förkastas, medan David tas emot av Gud, genom att påstå att somliga använder de givna nådekrafterna till att omvända sig, medan andra inte gör det. Denna förklaring till varför somliga omvänds och andra inte, blir slagkraftig bara om avgörelsen för omvändelse tillskrivs naturliga krafter och inte evangeliets nådeverkan. Dessutom säger de teologer som talar om en rätt hållning genom meddelade nådekrafter, att det är ett ödesdigert misstag att lära sola gratia, av nåd allena. Därmed medger de att de inte tar sin förklaring, att människan omvänder sig med hjälp av meddelade nådekrafter, på något djupare allvar. Ett uttryckligt förnekande av nådekrafterna föreligger även när dessa teologer tillskriver avgörelsen för omvändelse den frihet som getts människan genom Guds nådeverkan. Det kan inte heller vara så att nådeverkningar avses, därför att man här tänker sig en kraft som avgör för eller emot nåden. Men en nådekraft kan aldrig ha en sådan beskaffenhet att den sätter någon i stånd till en avgörelse mot nåden.

Till synergisternas försvarslinje hör även påståendet att självavgörelsen, underlåtandet av att envist göra motstånd o.d. inte innefattar någon förtjänst, och att man således låter sola gratia stå kvar oantastad. Är detta underlåtande av envist motstånd o.d. inte någon förtjänst vid omvändelsens akt, utan något som över huvud taget ingenting är, så har Gud ansett detta ”ingenting” som något förtjänstfullt, när han omvänt dem som låtit bli att envist göra motstånd. Av ”ingenting” blir det på detta sätt ”allting” (jfr Luther: ”Även om det medges, att det är blott något ytterst ringa som de tillskriver den fria viljan, så lär de icke desto mindre att vi vinner rättfärdigheten och nåden genom denna ringa sak”).110) Hela det synergistiska argumentet är alltså ett fatalt självbedrägeri.

De verkliga skälen för bekämpandet av Guds allenaverksamhet i omvändelsen

Vi har övertygat oss om att det i Skriften inte finns någon grund till att förneka Guds allenaverksamhet i omvändelsen. Nu tränger sig frågan fram vad som är den egentliga grunden till den så vitt spridda synergismen. Vi kan här konstatera ett allmänt och ett särskilt skäl.

Det allmänna skälet ges oss i Apologins ord: ”Denna uppfattning om lagen vidlåder på ett naturligt sätt människornas sinnen.” 111) För människohjärtat är det naturligt att tänka sig återvändandet till Gud som något som sker på Lagens väg, dvs. genom mänskligt handlande. För den naturliga människan är det helt ofattbart att återvändandet till Gud sker utan någon som helst prestation från hennes sida utan bara genom tron på den Gud som redan är nådig för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull (1 Kor. 2:14). Det är bara genom en fortsatt hård kamp som de kristna kan hålla fast vid sola gratia mot den lagiska åsikten, opinio legis, som bor i deras kött. Luther klagar som bekant ständigt över att han har så svårt att bli av med föreställningen om Kristus som domare.112) Synergismen är ingenting annat än ett försök att göra människans medfödda opinio legis, som de kristna till köttet ännu inte är upphöjda över, till något som är förenligt med kristendomen. Detta är förklaringen till synergisternas envisa kamp mot Skriftens lära att Gud, som redan helt och hållet är nådig, genom evangelium i människan verkar tron på evangelium som en ren nådegåva (Fil. 1:29).

Det finns emellertid ännu ett särskilt skäl bakom den synergistiska läran om människans medverkan vid omvändelsen. Det finner vi i försöket att lösa ”teologernas kors”, crux theologorum: Varför somliga men inte andra? Cur alii, alii non?, varvid de följer Melanchtons mönster, då han tillskriver den naturliga människan förmågan att förbereda sig för nåden och därför talar på ett skriftvidrigt sätt om omvändelsens tre orsaker. Enligt Skriften är orsaken till omvändelsen endast Guds nådeverkan, liksom orsaken till att en människa inte omvänds uteslutande är hennes egen motsträvighet och skuld (Hos. 13:9). Eftersom Guds nåd är allmän och allvarligt menad, och eftersom alla människor befinner sig i samma fullständiga syndafördärv (in eadem culpa, Rom. 3:23, Matt. 23:37), förblir det emellertid i detta livet en hemlighet varför somliga omvänds och andra inte. Synergismen är alltså skriftvidrig, antingen den nu uppträder i grov form (som hos Melanchton) eller i fin form (som hos Latermann).

Synergismens skadlighet

Man har inte alltid förstått hur skadlig synergismen är. Vi sammanfattar dess skadlighet i följande punkter:

1. Synergismen känner inte till något evangelium och inte någon nåd i Skriftens mening. Det som synergismen kallar för evangelium och nåd är till sist fariséns evangelium och nåd (Luk. 18:9-14).

2. Synergismen låter – i den mån den får råda – ingen människa komma till omvändelse, och sådana som redan kommit till tro genom sola gratia störtar den – i den mån den får råda – ut ur tron (Gal. 3:10, 5:4). Den låter ingen omvändelse äga rum, därför att den hindrar människan från att inför Gud förtvivla om allt sitt eget görande och kunnande. Men där denna misströstan under samvetskval inte finns, kan inte heller tron på Guds nåd i Kristus uppstå. Synergismen störtar de redan troende ut ur tron, därför att tron som uppstår genom sola gratia består bara genom att hålla fast vid samma sola gratia. Lämnar tron ”av nåden allena” som sitt objekt, så förlorar den sin ankargrund.

3. Synergismen trasslar in alla som förfäktar den i en hel rad motsägelser och orsakar på så sätt mycket tvivel och förvirring, varigenom tron på Kristus inte kan bestå med mindre än att Guds frälsande nåd ingriper även här och genom en lycklig inkonsekvens låter tron bestå. Dessutom får synergismen sina anhängare – i den mån dessa är kristna – att motsäga sig själva och hela kristenheten på jorden, därför att alla kristna tror på Guds allenaverksamhet i omvändelsen. I synnerhet sätter synergismen de teologer som vill vara lutheraner i motsättning till Luther och till den lutherska bekännelsen (jfr t.ex. Luthers bok ”Om den trälbundna viljan”) och gör dem till allierade med dem som så hårt bekämpar Skriften och den lutherska bekännelsen på denna punkt (Erasmus, romerska teologer, arminianer). Det kan hända att det inte är deras avsikt, men synergister bekämpar i sak Skriften och den lutherska bekännelsen och gör det med delvis helt ologiska och bedrägliga argument. På så vis visar de sig vara den kristna sanningens fiender.

Noggranna studier av Romarbrevet och Galaterbrevet – och detta i ljuset av Luthers utläggning – rekommenderas alla som inte inser synergismens skadlighet. Ty i kampen mot synergismen är det fråga om att bevara arvet från reformationen.

Synonymer till ”omvändelse”

Det kan inte förnekas att det redan i äldre och särskilt i nyare tid uppstått ett kaos i läran om frälsningens tillägnelse. Detta kaos finns inte hos Luther eller i Konkordieformeln men väl hos senare teologer som avvikit från Luther och Konkordieformeln. Kaoset består kort sagt i att man definierar synonymer till ”omvändelse” som handlingar helt olika omvändelsen. Det är här fråga om uttryck som pånyttfödelse, uppväckande, levandegörelse, upplysning, kallelse, bot o.d., vilka alla betecknar handlingar som sakligt sett sammanfaller med omvändelsen och endast skiljer sig begreppsmässigt från den.

Den sakliga identiteten mellan dessa begrepp får ett klart uttryck i den lutherska bekännelsen. Där används nämligen bot, omvändelse och pånyttfödelse som synonymer,113) likaså omvändelse och uppväckande,114) liksom även upplysning, omvändelse, pånyttfödelse, förnyelse och dragande till Kristus.115) Detta de lutherska bekännelsernas språkbruk motsvarar Skriftens språkbruk. Liksom omvändelsen eller omvändandet till Gud kommer till stånd genom att en människa kommer till tro på evangelium (Apg. 11:21), så gäller detsamma även vid pånyttfödelsen, levandegörelsen, uppväckandet från den andliga döden osv. Detta skall vi här i korthet visa.

1. Pånyttfödelsen (regeneratio). Pånyttfödelsen betecknar begreppsligt sett upprättandet av ett nytt, andligt liv och består enligt Skriften i att tron på Kristus uppväcks (1 Joh. 5:1, Joh. 1:12-13). Enligt dessa skriftutsagor är alltså var och en som tror att Jesus är Kristus, född av Gud, dvs. pånyttfödd. Det som Kristus säger i Joh. 3:3, 5-6 om den hemlighetsfulla pånyttfödelsen, som Nikodemus inte kunde finna sig i, utlägger han i vers 14 ff. med orden, att alla som tror på honom har evigt liv (jfr Luther: ”Den som tror på Kristus, han är pånyttfödd eller nyfödd”).116) På liknande sätt talar även senare dogmatiker. Pånyttfödelsen verkas inte bara genom dopet utan också genom evangeliets ord (1 Petr. 1:23). Den verksamma kraften i dopet ligger ju inte i vattnet i sig utan i det gudomliga löftesordet (evangelium) som skänker syndernas förlåtelse genom vattnets bad (Apg. 2:38, Luther i Lilla katekesen: ”Vattnet verkar det förvisso icke, utan Guds Ord, som är med och när vattnet” osv.).

2. Levandegörelsen eller uppväckandet (vivificatio, resuscitatio). Dessa uttryck betecknar begreppsligt sett att försättas ut ur den andliga döden in i det andliga livet, vilket enligt Skriften sker genom tron på evangelium eller på Kristus (Kol. 2:12, Ef. 2:5-8). Det andliga uppväckandet står i motsats till den andliga döden. Andligt levande blir människan i det ögonblick då Gud verkar tron på evangelium och därigenom i hjärtat skriver in sin gudomliga rättfärdiggörelsedom istället för sin gudomliga fördömelsedom (jfr Apologin, ”levandegör de förkrossade”, ”vivificat contritos”).117) Pietisterna använde ordet väckelse för att beteckna ett tillstånd där människan har skrämts upp ur sin köttsliga säkerhet utan att ha kommit till tro på Kristus. Visst finns det också ett sådant tillstånd (Apg. 24:25). Att kalla denna process ”väckelse” är således inte sakligt sett fel, även om det inte motsvarar Skriftens språkbruk. Men falsk och ytterst skadlig lära blir det när man med pietisterna och synergisterna betecknar sådana personer som endast väckta men ännu inte omvända. Dessa har, menar man, visserligen trons begynnelse, prima initia fidei, men de saknar tillräcklig andlig erfarenhet eller har ännu inte kommit till en medveten självavgörelse. Vi måste här hålla fast vid att den som har trons första början (scintillula fidei) redan är troende eller omvänd. Med andra ord: han är andligt levandegjord och uppväckt från den andliga döden.118)

3. Upplysningen (illuminatio). Detta uttryck betecknar begreppsligt sett överförandet av människan, som av naturen befinner sig i andligt mörker (Ef. 5:8), till ett tillstånd av andligt ljus. Att detta sakligt sett är omvändelse sägs i Apg. 26:18, ty på detta ställe anges mörkret som omvändelsens varifrån, terminus a quo, och ljuset som omvändelsens vartill, terminus ad quem. Att även upplysningen sker genom tron på Kristus som världens försonare, lär Kristus själv i Joh. 12:36-46. Otroende eller oomvända kan således inte kallas för upplysta (illuminati). På denna punkt hade pietisterna rätt gentemot vissa s.k. ortodoxa som påstod att man kunde tillskriva även oomvända predikanter en upplysning (illuminatio) eller åtminstone ett slags belysning (alluminatio).

4. Kallelsen (vocatio). Ordet kallelse används i Skriften i två olika betydelser. Det betecknar för det första det allmänna förkunnandet av evangelium och därmed erbjudande av syndernas förlåtelse och Den Helige Andes verkan för att framkalla tron. I denna mening är alla människor kallade som får kunskap om evangelium (Matt. 22:14). På de flesta ställen i Skriften betecknar kallelsen emellertid det faktiska försättandet ut ur världens och otrons rike och insättandet i nådens eller trons rike, och i denna mening är kallelsen en synonym för omvändelsen. De kallade är de omvända, dvs. de som i tron tagit emot evangelium (Rom. 8:30, 1 Kor. 1:26, 1 Petr. 2:9, 2 Tim. 1:9 m.fl.).

5. Boten (poenitentia). Ordet bot (grekiska: metánoia) har i Skriften – vilket Konkordieformeln också påminner om119) – en trängre och en vidare betydelse. Det betecknar a. ånger (contritio), dvs. den genom Lagen verkande insikten om synden, t.ex. på alla skriftställen där bättringen skiljs från syndernas förlåtelse (Luk. 24:47) och b. (i den vidare meningen) ånger och tro eller människans hela omvändelse (Luk. 15:7, 13:3-5), ty på sådana ställen framstår den människa som gör bättring som en som är frälst. Hon är föremål för glädje i himlen, en människa i vilken det således finns ånger och tro. I denna vidare bemärkelse är bättringen en synonym för omvändelse. I överensstämmelse med Skriften beskriver Augustana boten sålunda: ”Men boten består till sitt väsen av dessa två stycken: dels förkrosselsen … dels tron …” 120) I egentlig mening är de goda gärningarna bättringens följd eller frukt.121)

Den romerska läran om boten är ett fullständigt förnekande av den kristna läran om boten, eftersom den låter boten ske genom tre mänskliga gärningar: hjärtats ånger, munnens bekännelse och gottgörelse genom gärningar, varvid tron på evangelium uttryckligen utesluts. Även hjärtats ånger kommer i den romerska läran att stå inom den mänskliga prestationens ram, ty i den mån den verkas genom Lagen av Gud (contritio passiva) är den utesluten från den romerska boten (”Den förskräckelse som är injagad i själen av Lagen, och som lutheranerna kallar förkrosselse, utgör rätteligen inte en del av boten”).122) Den romerska läran om boten hör till de snaror, med vilka själarna binds vid gärningsläran och därmed till påvedömets kyrkoväsende och hålls borta ifrån Kristus.123)

(DE IUSTIFICATIONE)

I samma ögonblick som en människa kommer till tro på den syndaförlåtelse som förvärvats av Kristus och som framräcks i evangelium, blir hon genom denna tro rättfärdiggjord inför Gud. Detta är den s.k. subjektiva rättfärdiggörelsen till skillnad från den s.k. objektiva rättfärdiggörelsen som föreligger redan före tron. Den subjektiva rättfärdiggörelsen som sker genom tron är klart omvittnad i den heliga Skrift (Rom. 3:28). Men Skriften nöjer sig inte med att positivt säga att vi rättfärdiggörs genom tron. Eftersom den gudomliga rättfärdiggörelsen sola fide står i motsättning till människornas uppfattning om gärningarna,124) är Skriften mån om att inskärpa att rättfärdiggörelsen sker på så sätt att gärningarna är helt uteslutna (Gal. 2:16).

Varje form av mänsklig gärning är här utesluten, nämligen a. alla till de yttre goda gärningar som människorna har utanför och före tron (Luk. 18:9-14), b. alla andligt goda gärningar som flyter fram ur tron, såsom Abrahams gärningar i tro (Rom. 4:2-3, Luther: ”De som lär, att Paulus endast talar om ceremoniallagen, förpassar Kristus ur världen tillsammans med hela evangeliet och gör oss själva till våra rättfärdiggörare genom morallagen eller tio Guds bud, utan Kristus”).125) Skriften anger också skälen till att Gud som sätt för rättfärdiggörelsen valt av tron allena utan gärningar, sola fide, sine operibus, nämligen a. för att människan skall vara viss om syndernas förlåtelse och saligheten (Rom. 4:16) och b. för att föremålet för människans lovprisning inte skall vara människan själv utan Guds helt oförskyllda nåd i Kristus (Ef. 2:9, 1:6-7, 1 Kor. 1:29-31).

Det är nyttigt för oss att alltid vara medvetna om det underbara sätt för rättfärdiggörelse som möter oss i Skriftens lära om rättfärdiggörelsen genom tron. Att det är fråga om något underbart kommer lätt i bakgrunden, eftersom vi alltifrån ungdomen ofta vant oss vid att höra om rättfärdiggörelsen genom tron. Men Luther har rätt då han säger: ”Det är ett stort ting, att jag skall fatta och tro med hjärtat, att alla mina synder är mig förlåtna, och att jag genom sådan tro är rättfärdig inför Gud. Det må för mig vara en underbar rättfärdighet, långt ifrån all annan rättfärdighet som är rättfärdighet för alla jurister, kloka och visa i denna världen.” 126)

Redan Skriftens ord i Rom. 3:28 innefattar sakligt sett alla närmare bestämningar genom vilka den renläriga kyrkan under tidernas lopp avgränsat sig från den i mångfacetterad form uppträdande villoläran. Sker nämligen rättfärdiggörelsen genom tron utan Lagens gärningar, så är den inte grundad på den ingjutna nåden (gratia infusa) utan på Guds nådiga sinnelag i Kristus (gratuitus Dei favor propter Christum). Så är den inte heller att söka inom människan, utan utanför människan, nämligen i evangeliets objektiva ord.

Vidare är den inte någon läkedomshandling, actus medicinalis, utan en rättegångshandling, actus forensis, dvs. att en som i sig själv är orättfärdig förklaras rättfärdig. Rättfärdiggörelsen har inte heller några grader. Den sker sola fide. I rättfärdiggörelsen är således tron endast instrumental och kan inte uppfattas som en moralisk prestation, en etisk princip eller något sådant. Slutligen är rättfärdiggörelsen är inte ett föremål för förmodanden (jfr romarnas gissningsvisa säkerhet, certitudo coniecturalis), utan den är klippfast viss för den arme syndaren. När vi i det följande – mer eller mindre utförligt – går in på en rad närmare bestämningar, så sker detta inte bara i syfte att avvärja de många villolärorna på denna punkt utan också på grund av denna läras motsättning till opinio legis, den lagiska åsikten om frälsning genom gärningar som alltjämt besmittar de kristnas kött (jfr Luthers varning för åsikten att artikeln om rättfärdiggörelsen är något som man snart har lärt sig).127) En enkel beskrivning av rättfärdiggörelsen, som samtidigt omfattar alla dess moment, finner man i Augustanas artikel IV.128)

Mot inblandningen av gärningarna i rättfärdiggörelsen inför Gud vänder sig Skriften i en omfattande och skarp polemik. Den kallar strävandet efter att genom gärningar bli rättfärdig inför Gud för oförstånd (Rom. 10:2-3, Gal. 3:1 ff), för köttets religion (Gal. 3:3, Rom. 4:1 ff, Fil. 3:4 ff), för förnekelse av Kristi försoningsdöd (Gal. 2:21), för avfall från Kristus och nåden (Gal. 5:4). Den säger vidare, att alla människor som vill bli rättfärdiga inför Gud genom gärningar är under förbannelsen (Gal. 3:10) och uttalar sitt anatema över alla lärare som blandar in gärningarna i rättfärdiggörelsen (Gal. 1:8-9).129)

Aposteln använder ytterst skarpa uttryck för att känneteckna sådana lärare; han kallar dem hundar, onda arbetare, ”de sönderskurna” (Fil. 3:2). Dessa hårda uttryck har berett några exegeter mycket huvudbry, men det sakliga sammanhanget är uppenbart. Ju härligare Guds nådeverkningar på församlingen i Filippi tedde sig, dess häftigare brann apostelns heliga vrede mot de judaistiska villolärare som med sin gärningslära hotade hela den kristna trons och det kristna livets fundament.

Man kan inte tala om rättfärdiggörelse genom tron utan Lagens gärningar, om inte hela världens rättfärdiggörelse på förhand fanns i Guds hjärta för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull (den objektiva rättfärdiggörelsen eller försoningen) och inte proklamerades i evangelium. Alla som förnekar den objektiva rättfärdiggörelsen eller försoningen måste – om de är konsekventa – också förneka att den subjektiva rättfärdiggörelsen sker sola fide. Föreligger inte syndernas förlåtelse på ett objektivt sätt genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse, så måste tron nödvändigtvis uppfattas som en mänsklig prestation. Med rätta grundar därför den lutherska bekännelsen rättfärdiggörelsen genom tron på det faktum, att Gud genom Kristus är försonad med världen, och att syndernas förlåtelse nu framräcks som ett löfte i evangelium.130)

En ytterligare förutsättning för rättfärdiggörelsen genom tron är den allmänna nåden. Är inte alla människor genom Kristus på ett fullkomligt sätt försonade med Gud och framräcks inte i evangelium syndernas förlåtelse åt alla människor utan någon åtskillnad, så kan inte heller tron på syndaförlåtelsen tillägnas genom evangelium. Förnekandet av den allmänna nåden, gratia universalis, får den som är förskräckt på grund av sina synder att grunda syndernas förlåtelse på den ingjutna nåden (det gör detsamma vad man kallar den) och därmed komma in på romerskt mark.

Ytterligare en förutsättning för rättfärdiggörelsen genom tron utan Lagens gärningar är nåden allena, sola gratia, vid trons uppkomst. Om vi inte utesluter varje mänsklig medverkan vid trons uppkomst, blir själva tron en mänsklig gärning. Då överger man Skriftens lära om den rättfärdiggörande tron, därför att Skriften i rättfärdiggörelsen sätter tron i motsättning till alla mänskliga gärningar (Rom. 3:4). Synergismen – i alla dess former – medför att den bibliska läran om rättfärdiggörelsen förvandlas till romersk-hednisk gärningslära, även om uttrycket av tron allena, sola fide, behålls.

Slutligen kan man inte heller hålla fast vid läran om rättfärdiggörelsen genom tron utan den bibliska läran om nådemedlen. Om vi inte tar emot den försäkran om syndernas förlåtelse som ges i de objektiva nådemedlen, så gör vi syndaförlåtelsen beroende av vår egen goda beskaffenhet eller av den goda beskaffenheten hos dem som förvaltar nådemedlen (så Rom och romaniserande protestanter). I den mån de konsekventa reformerta talar om Den Helige Andes omedelbara verkan – som är lösryckt från nådemedlen och har en uppenbarande och effektiv funktion – och i den mån moderna lutheraner vill grunda tron på Kristi ”historiska verklighet” istället för att grunda den enbart på den i evangeliets ord utlovade syndaförlåtelsen, så grundar de alla rättfärdiggörelsen på gratia infusa.

Enligt Skriften sker rättfärdiggörelsen genom evangeliets ord inte bara i den meningen att evangeliets ord undervisar oss om dess sätt – vilket naturligtvis är riktigt – utan också i den speciella meningen att rättfärdiggörelsens gudomliga akt ligger i evangeliets ord, och att det är där – i Ordet – som denna omfattas och tillägnas (Rom. 10:15 ff. Axiom: Guds rättfärdiggörelsedom är oss alltid lika nära som evangeliets ord.)

På frågan: Var kan människan avläsa sin rättfärdiggörelse? skall vi således med Skriften svara: I evangeliets ord. Vidare: På frågan: Hur har syndernas förlåtelse kommit in i Ordet? svarar Skriften följande: Genom att Gud försonat världen med sig själv genom Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse och sedan bland oss upprättat Ordet om den försoning som skett. Den som tror evangelium har alltså syndernas förlåtelse. Därför hänvisar kristna lärare alltid alla förskräckta syndare till evangeliets ord som här och nu tillsäger varje syndare den av Kristus förvärvade förlåtelsen.

Då är det, som Luther om och om igen betonar, inte två nycklar som kommer till användning, en som de människor använder som uttalar avlösningen, och en annan som Gud i himlen använder i enlighet med sin vilja. Det finns bara en nyckel, ty det är alltid Gud som ger absolution och gör det genom det evangelium som räcks genom människor (jfr Luk. 10:16, Luther: ”Gud har inte något annat sätt att förlåta synder än genom det muntliga Ordet som han anbefallt oss människor”).131) Luther kallar den (romerska) läran om två nycklar för hednisk och något som tillhör de yttersta dagarna, därför att den vilar på förutsättningen att syndernas förlåtelse helt eller delvis beror på människans ånger och värdighet.

På Skriftens grund (1 Kor. 2:2) förklarar de lutherska bekännelseskrifterna artikeln om rättfärdiggörelsen genom tron vara den huvudartikel som den kristna läran och kyrkan står och faller med (articulus stantis et cadentis ecclesiae). Därmed vill naturligtvis inte den lutherska kyrkan ringakta någon annan Skriftens lära. Den lär t.ex. med stor skärpa den gudomliga Lagen, vilket också Skriften gör (Rom. 3:9, 19). Den lär också likt Skriften med stort allvar helgelsen och de goda gärningarna (Tit. 3:8, 14, 2:14). Över huvud taget förkunnar den hela Guds rådslut (Apg. 20:27). Men tillsammans med Paulus sätter den alla andra läror i relation till denna grundläggande sanning, att vi människor utan egen förskyllan blir saliga genom tron på den korsfäste Kristus. På så sätt är t.ex. hela kristologin endast en underbyggnad till läran om rättfärdiggörelsen, och hela läran om helgelsen är endast en följd av rättfärdiggörelsen genom tron utan gärningar (Rom. 6:14, 7:5-6 m.fl.). Kort sagt: enligt Skriftens eget vittnesbörd tjänar varje lära läran om rättfärdiggörelsen genom tron. Framställs den kristna läran rent utifrån Skriften, utan inblandning av främmande principer, så inser man a posteriori att den inte består av detaljer som saknar sammanhang, utan bildar en fast enhet där rättfärdiggörelsen genom tron utan Lagens gärningar står i centrum och alla andra läror i förhållande till denna utgör antingen förutsättningar eller följder.

Det är därför de lutherska bekännelseskrifterna med så skarpa ord avlägger sitt klara vittnesbörd: ”Från denna artikel kan man icke vika eller beträffande densamma kan man icke göra några eftergifter, om än himmel och jord och vad som icke äger bestånd störtade samman.” 132) Luther säger också mycket bestämt: ”Denna artikel är huvud- och hörnstenen som ensam föder, när, uppbygger, tjänar och försvarar Guds kyrka, och utan vilken Guds kyrka inte kan bestå en enda timme. Inte heller kan någon lära rätt i kyrkan eller framgångsrikt motstå någon fiende, om han inte håller sig till denna artikel.” 133) Likaså Chemnitz: ”Detta enda lärostycke skiljer före allt annat kyrkan från alla övriga människor och deras vidskepelser. … Ja, detta stycke är så att säga hela den kristna lärans och religionens högborg och huvudfäste. Om denna punkt fördunklas, förvrängs eller omstörtas, är det omöjligt att behålla lärans renhet i andra stycken.” 134)

Som Luther erinrar om, finns det i den kristna kyrkan starka och svaga, visa och mindre kunniga, ty alla kristna har inte samma mått av kunskap i den kristna läran (Ef. 4:13-14, Rom. 14:1 ff), vilket innebär att ortodoxi och medlemskap i den kristna kyrkan inte sammanfaller. Men i artikeln om rättfärdiggörelsen finns full samstämmighet bland alla kristna, dvs. i tron på att de får syndernas förlåtelse av Guds nåd för Kristi skull utan egen förskyllan. Denna tro finns i även den svagaste kristnes hjärta, därför att det är genom denna tro som man blir kristen. En människa blir inte kristen genom tron på att det finns en Gud, ty det vet även icke-kristna (Rom. 1:19). Inte heller blir man kristen genom tron på att Gud skapat världen och styr den, ty det vet även hedningarna (Rom. 1:20). Inte heller blir man kristen genom tron på att Gud belönar det goda och straffar det onda. Den kunskapen har hedningarna också (Rom. 1:32, 2:14-15). Inte heller blir man kristen genom att sträva efter att i det yttre göra det goda och att i det yttre undvika det onda, ty denna strävan finns även hos hedningarna som ändå inte har något hopp (Ef. 2:12). Inte heller blir en människa en kristen genom tron på den historiske Kristus, nämligen att han är Guds Son och har dött och uppstått igen. Det tror även djävlarna på (Matt. 8:29). Medlem i den kristna kyrkan blir en människa bara när hon med ett förskräckt samvete helt misströstar om sin egen moral och genom Den Helige Andes verkan tror att synderna förlåts henne för Kristi skull, dvs. att hon genom tron tillämpar artikeln om rättfärdiggörelsen på sin egen person.

Så lärde på Gamla testamentets tid alla profeter, och så trodde alla Guds barn (Apg. 10:43, Rom. 4:1 ff). Så lär Nya testamentets apostlar, och så tror alla nytestamentliga kristna ända till den yttersta dagen (jfr Rom. 3:28, 5:1 ff, där Paulus bekänner sin egen och alla kristnas tro). Så tror alla Guds barn som är i fångenskap under påvedömet, ty trots påvens förbud litar de på Guds barmhärtighet i Kristus allena och inte på den ingjutna nåden.135) Så tror t.o.m. många lärare i sina hjärtan, fast de i sina skrifter och teologiska disputationer blandar in mänskliga gärningar i artikeln om rättfärdiggörelsen.

Överensstämmelsen i läran om rättfärdiggörelsen är det samfällda sinnelag i vilket hela kristenheten på jorden bevaras av Den Helige Ande.136) När Luther och den lutherska kyrkan helt och hållet och utan någon avvikelse håller fast vid genom tron allena utan gärningar, sola fide, sine operibus, så företräder de inte en partisak i kyrkan, utan är hela kristenhetens mun på jorden.

I artikeln om rättfärdiggörelsen genom tron finns det inte som i andra läror (t.ex. läran om nattvarden) någon villfarelse av svaghet, dvs. en villfarelse där en människa trots allt står kvar i tron på Kristus och är medlem av den kristna kyrkan. Den som i sitt hjärta far vilse i läran om rättfärdiggörelsen, far alltid vilse på det sättet att han därigenom utesluts från medlemskap i den kristna kyrkan (Gal. 5:4, 3:10). Tron kan visserligen vara stark eller svag. Även den svaga tron tillräknas rättfärdighet, dvs. den griper om Kristi rättfärdighet som räcks fram i evangelium. Men tron får inte ta fel ifråga om sitt objekt, vilket Chemnitz påminner om,137) dvs. tron måste förtrösta endast på den nåd som finns i Kristus och som erbjuds i evangelium.

Apologin har rätt när den säger: ”Men om någon förnekar, att det här är fråga om tro138), så förstår han icke alls, vad tron är” och vidare: ”… så ofta vi tala om tron, inbegripa vi dess föremål, nämligen den utlovade barmhärtigheten.” 139) På liknande sätt uttrycker sig även Luther: ”Det är omöjligt att Kristus och Lagen kan bo i hjärtat på samma gång, antingen måste Lagen eller Kristus vika.” 140) Nåden och gärningarna som grund för tillhörigheten till Guds folk låter sig inte kombineras. De är två motsatser som utesluter varandra (Rom. 11:6). Augustinus har alldeles riktigt sagt: ”Nåden är inte nåd, om den inte är gratis. Nåden är inte nåd på något sätt, om den inte är nåd på alla sätt.” 141)

Det är visserligen sant att de kristna, besmittade av sitt kött, fortfarande anfäktas av förtröstan på egna gärningar liksom av andra synder. Men de förblir segrare även i denna anfäktelse. I annat fall skulle de upphöra att vara kristna. Liksom villfarelsen i läran om rättfärdiggörelsen bryter förbindelsen med Kristus och den kristna kyrkan, så gör den det också med all kristen kunskap. Läran att Gud av nåd förlåter synder genom tron utan mänskliga gärningar utgör den kristna religionens särskilda särmärke, differentia specifica. Den som överger denna lära, överger förmågan att skilja mellan sann och falsk religion, mellan kristendom och hedendom, och han betraktar alla religioner i allt väsentligt som lika.142) När man övergett artikeln om rättfärdiggörelsen, tror man förgäves även på den kristna religionens andra läror, som t.ex. artikeln om Treenigheten eller om Kristi gudom, något som också framhävs i den Augsburgska bekännelsens art. XX.143) Vi bör lägga på minnet Luthers varning, att om någon i den yttre kristenheten är fången i vanföreställningen att även egna gärningar är nödvändiga för att få Guds nåd, så är han lika mycket skild från Kristus som turken som bespottar Treenigheten och Kristi gudom.144) Med det säger Luther ingenting annat än vad Paulus säger t.ex. i Gal. 5:4, 3:10. För alla förnekare av den kristna rättfärdiggörelseläran är Skriften en sluten bok, därför att de förkastar Skriftens fundament, Skriftens centrala lära (Apg. 10:43, 1 Kor. 2:2, Joh. 5:39).

Därför är alla lärare som inte känner artikeln om rättfärdiggörelsen och inte lär den rent, dvs. utan inblandning av mänskliga gärningar, förförare. Sådana lärare bygger inte upp den kristna kyrkan utan river ner den. Så skadligt är det att fara vilse i läran om rättfärdiggörelsen.

Följande termini tjänar den rätta uppfattningen av den kristna läran om rättfärdiggörelsen:

a. Rättfärdiggörelsen sker av nåd för Kristi skull.145) ”Av nåd” betecknar i rättfärdiggörelsen Guds nådiga sinnelag mot den syndiga världen som för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull finns hos Gud, och som i nådemedlen räcks fram åt tron som dess objekt. ”Av nåd” betecknar inte en nådegåva146) (Rom. 11:6, 4:4-5:16). ”För Kristi skull” betyder för Kristi satisfactio vicarias skull, ”… då han för oss tillfyllestgjort lagen och betalat för vår synd.” 147) Detta måste fasthållas a. mot romarna som gör den ingjutna nåden, gratia infusa, kärlek o.d., till rättfärdiggörelsens orsak vid sidan om Kristi förtjänst, b. mot alla svärmare som istället för Kristi förtjänst gör ”Kristus i oss”, alltså helgelsen, till rättfärdiggörelsens grund, c. mot alla moderna teologer som förkastar satisfactio vicaria som något alltför juridiskt och strikt och vill ge rättfärdiggörelsen en ”etisk inriktning”.

När det gäller uttrycket ”genom tron”, så avser det den tro som håller sig till de av Gud förordnade nådemedlen, genom vilka den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen och rättfärdiggörelsen erbjuds, och genom vilka tron samtidigt uppväcks resp. styrks. Den som inte låter de av Gud förordnade yttre nådemedlen vara rättfärdiggörelsens ”givarmedel”, media dotika, låter inte heller tron gälla som rättfärdiggörelsens gripmedel, medium läptikon, (så gör svärmarna och nyare upplevelseteologer som lär en nådeverkan utanför och vid sidan om Guds Ord, och som ersätter tron med inre upplevelser, känslor, stämningar och växlingar). Hela termen ”av nåd, för Kristi skull, genom tron” betecknar ”att all vår rättfärdighet måste sökas utanför oss och utanför alla människors förtjänst, verk, dygd och värdighet.” 148) Termen är inte bara riktad mot romarna utan också mot alla svärmare (även de moderna upplevelseteologerna), som allesammans – om än på olika sätt – ersätter rättfärdigheten utanför oss med en rättfärdighet i oss och därmed förnekar den kristna läran om sola fide.

b. Rättfärdiggörelsen är inte en fysisk eller medicinsk akt (actus physicus sive medicinalis) genom vilken människan invärtes förvandlas från att i sig själv vara orättfärdig till att vara rättfärdig. Rättfärdiggörelsen är en juridisk akt (actus forensis sive iudicalis) i den meningen att den i sig orättfärdiga människan inför Gud förklaras vara rättfärdig. Mellan den gudomliga rättfärdiggörelsen och frikännandet i ett världsligt domstolsförfarande finns det en väsentlig skillnad. I en världslig domstol förklarar domaren den skyldige vara skyldig och den oskyldige oskyldig. Den domare som förklarar den skyldige vara oskyldig är för Gud en styggelse (Ords 17:15). Men det som är förbjudet för den jordiske domaren, det gör Gud i den rättfärdiggörelse som sker genom evangelium och tron. Gud rättfärdigförklarar den i sig själv ogudaktige (Rom. 4:5) som genom tron griper den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen. Till denna skillnad mellan actus forensis i den gudomliga rättfärdiggörelsen och i det jordiska domstolsförfarandet hänvisar även de lutherska bekännelseskrifterna.149)

Luther kallar alla försök att överföra det världsliga domstolsförfarandet till det gudomliga rättfärdiggörelsesättet för ”djävulens gift” och ”den allra skadligaste pesten.” 150) Det är typiskt för alla goda papister och dåliga protestanter, att de uppställer principen att Gud alltid bara kallar sådana för rättfärdiga som i sig faktiskt – helt eller åtminstone innerst inne eller något litet – är rättfärdiga. Något annat sätt att rättfärdiggöra skulle inte anstå Gud (så lär romarna, synergisterna, nyare teologer m.fl.).

Men Gud rättar sig inte efter denna människovishet, utan liksom han förklarade den i sig rättfärdige Kristus vara orättfärdig (2 Kor. 5:21), rättfärdigförklarar han också för Kristi skull den i sig orättfärdiga människan (Rom. 4:5). Detta är den gudomliga rättfärdiggörelsemetoden som bygger på den gudomliga frälsningsmetoden (Gal. 4:4-5, 3:13). Uttrycket ”rättfärdiggöra” betyder ju inte i Skriften ”att göra rättfärdig” utan ”att förklara rättfärdig”. Det används alltså alltid i deklaratorisk betydelse (Rom. 4:5), ty det är inte bara så, att detta uttryck som närmare bestämning har ”utan laggärningar” (Rom. 3.28), utan det används ju också som synonym för ”förlåta synd”, ”överskyla synd”, ”inte tillräkna synd” osv. (Rom. 4:6-8, Ps. 32:1 ff).

Mot rättfärdiggörelsen som domstolshandling riktade sig särskilt Andreas Osiander.151) Osiander är ett framstående typexempel på alla tiders svärmare just genom att han anpassar sig till sin tids ortodoxa uttryckssätt. Så talade han i starka ordalag om Kristi satisfactio vicaria och förklarade, att Kristus genom sin uppfyllelse av Lagen och genom sitt lidande och sin död åt oss förvärvat syndernas fullständiga förlåtelse. Osiander förnekade emellertid att vi är rättfärdiga inför Gud genom tron på den av Kristus förvärvade syndaförlåtelsen. Enligt Osiander har vi Kristi förtjänst att tacka för ingjutandet av hans gudomliga natur, och denna gudomliga natur skall vara vår rättfärdighet inför Gud. Anklagelsen mot Osiander, att han är katoliserande i läran om rättfärdiggörelsen, är väl befogad.152) Hos Osiander grundar sig vissheten om syndernas förlåtelse i själva verket på helgelsen och de goda gärningarna, precis som hos romarna. Konkordieformeln gjorde således rätt i att betona Skriftens lära om rättfärdiggörelsen och i att fördöma Osianders lära, ty Osiander måttade liksom Erasmus ett dödligt slag mot Luthers rättfärdiggörelselära.

c. Rättfärdiggörelsen sker sola fide, genom tron allena. ”Genom tron allena” utesluter naturligtvis inte Guds nåd, Kristi förtjänst och nådemedlen från rättfärdiggörelsen, som romarna spetsfundigt gjorde gällande. Tvärtom utgör de nämnda faktorerna förutsättningar för ”genom tron allena”. Lutheranernas ”schibbólet” eller lösenord, sola fide, har ingen annan mening och inget annat syfte än att hålla fast vid tron som det enda gripmedlet för människan och att från rättfärdiggörelsen hålla borta föreställningen om att människans gärningar skulle vara ett tillägnelsemedel. Detta gör även Skriften med kraft (Rom. 3:28). För att på rätt sätt framhålla meningen och syftet med uttrycket ”genom tron allena” säger Konkordieformeln, att ingenting annat hos eller i människan får göras till rättfärdiggörelsens medel eller verktyg, vare sig något som föregår tron (såsom ångern), eller något som följer på tron (såsom den påbörjade gärningarnas rättfärdighet).153) Den som förnekar sola, ”allena”, i sola fide, förnekar alltså även fide, ”genom tron”, därför att Skriften sätter tron i motsättning till gärningarna när det gäller rättfärdiggörelsen (Rom. 3:28).

Här ligger förklaringen till att romerska teologer deklarerat, att lutheraner och katoliker skulle kunna komma överens i rättfärdiggörelseläran, bara lutheranerna ville stryka ordet ”sola” (så sade också Eck på Luthers tid. Jfr Luther: ”Du154) skriver att Eck genom dig blivit tvungen att erkänna, att vi rättfärdiggörs genom tron. O, att du bara hade fått honom att inte ljuga!”).155) Luther hade fullkomligt rätt, ty Eck uppfattade tron utan ordet ”allena”, som de goda gärningarna och tron. T.o.m. rationalisterna har använt uttrycket sola fide för att beskriva sin lära om dygden. Med sola fide menar de ”det inre i motsats till det yttre”. På liknande sätt använder moderna upplevelseteologer uttrycket i skriftvidrig betydelse, så att det som Luther säger om svärmarna får sin tillämpning även på dem: ”De har inte lärt sig något av oss, annat än att de härmar orden. Själva saken håller de inte fast vid.” 156)

d. Inte heller är förekomsten av goda gärningar nödvändig för rättfärdiggörelsen.157) Det är en uttrycklig sanning i Skriften, att tron alltid har goda gärningar med sig, och denna sanning skall åter och åter inskärpas (2 Kor. 13:5). Men att säga att de goda gärningarnas förekomst är nödvändig för att få rättfärdiggörelsen (så romarna, de synergistiska protestanterna m.fl.) innebär att man i praktiken förlägger rättfärdiggörelsen till Lagens område och lär gärningsrättfärdighet. Konkordieformeln räknar därför talet om att de goda gärningarnas förekomst är nödvändig för rättfärdiggörelsen som en av de villoläror som måste fördömas.158) Med rätta säger de lutherska dogmatikerna i Luthers efterföljd: Tron är aldrig allena, men rättfärdiggör allena, Fides nunquam est sola, sed iustificat sola.

e. Rättfärdiggörelsen har inga grader, den sker inte successivt och tar inte emot mer eller mindre.159) Rättfärdiggörelsen kan inte ha några grader; där den finns är den fullkomlig, därför att den består av syndernas förlåtelse (Rom. 4:7-8) som Kristus på ett fullkomligt sätt förvärvat och delar ut i evangelium (Luk. 24:47). Den som tror på evangelium har således hela rättfärdiggörelsen (Kol. 2:13, Rom. 5:1 ff). Luther uttrycker detta så, att rättfärdiggörelsen inte kommer styckvis utan i en enda klump.160)

Det är sant att det finns grader i tron, ty tron uppträder ibland stark och ibland svag. Men även den svaga tron rättfärdiggör lika helt och fullt som den starka (Luther: ”Därför är alla lika i Kristus genom tron. Även om S:t Petrus har en starkare tro än jag, så är det ändå samma tro på Kristus … den som får honom161), äger honom helt”).162) Den som med Rom antar grader i rättfärdiggörelsen, eller som talar om ett ökande av rättfärdiggörelsen,163) visar därmed att han lär en rättfärdiggörelse utifrån en i människan inneboende rättfärdighet. Han har därmed övergivit den kristna rättfärdiggörelsen. Till stöd för en rättfärdiggörelse som sker i olika stadier har inte bara romarna utan även protestanter med orätt åberopat Luk. 7:36 ff. Detta skall vi återkomma till längre fram.

f. Syndernas förlåtelse betecknar hela rättfärdiggörelsen, inte bara en del av den. Det är helt skriftenligt, när Apologin säger: ”Att mottaga syndernas förlåtelse är att rättfärdiggöras” eller då Konkordieformeln säger: ”ordet ’rättfärdiggöra’ betyder ’avlösa’, dvs. ’frikänna från synd’ ” och på ett annat ställe: ”trons rättfärdighet inför Gud består endast i försoning av nåd och syndernas förlåtelse”,164) därför att Paulus i Rom. 4:5-8 istället för ”rättfärdiggöra” sätter ”förlåta synd” och ”inte tillräkna synd” och med dessa ord betecknar hela rättfärdiggörelsen.

Det är ingen rekommendabel lärometod att göra som en del lutherska lärare som delar upp rättfärdiggörelsen i två akter, nämligen tillräknandet av Kristi förtjänst och syndaförlåtelsen eller vice versa.165) Luther talar helt skriftenligt, när han säger: ”De kristnas rättfärdighet eller fromhet inför Gud heter syndernas förlåtelse.” 166) Kristi förtjänst gör sig därmed till fullo gällande, nämligen som förutsättning för syndernas förlåtelse (Rom. 3:24, 5:18-19). Vi bör hålla fast vid att hur än den rättfärdiggörande trons objekt betecknas – som Kristus (Rom. 3:22) eller som Kristi rättfärdighet (Rom. 5:18) eller som Kristi död (1 Kor. 2:2) eller som Kristi uppväckelse från de döda (Rom. 4:24-25) eller som Kristi namn (1 Joh. 5:13) eller som evangelium (Rom. 1:16) osv. – så menas alltid antingen Kristus som den som genom sin ställföreträdande tillfyllestgörelse förvärvat syndernas förlåtelse åt människorna eller syndaförlåtelsen av nåd för Kristi skull.

Medan Skriften och bekännelseskrifterna, vid beskrivningen av det objekt som den rättfärdiggörande tron griper om, alltid använder uttrycken Kristus, Kristi lydnad, Kristi förtjänst, syndernas förlåtelse, rättfärdiggörelse m.m. som synonymer, så ville en del senare teologer skilja mellan Kristi förtjänst som det goda som rättfärdiggör (bonum iustificum) och själva rättfärdiggörelsen eller syndernas förlåtelse. De ville bara räkna Kristi förtjänst men inte syndernas förlåtelse som trons objekt.167) Men därigenom grumlas rättfärdiggörelsen.

Om denna distinktion mellan bonum iustificum och iustificatio verkligen genomförs, skulle i praktiken följden bli den, att den av Guds Lag drabbade syndaren inte skall hänvisas till syndernas förlåtelse, då han frågar om Gud förlåter honom hans synd, utan först rådas att pröva sig själv, huruvida han redan har tron på bonum iustificum. Så skulle tron – som rättfärdiggörande tro – inte grunda sig på den objektiva tillsägelsen i nådemedlen utan på sig själv. Det viktiga axiomet, att fides directa är tillräcklig för rättfärdiggörelsen, men att fides reflexa inte är nödvändig, skulle därigenom överges.

Skriften lär också en rättfärdiggörelse genom gärningar, nämligen den rättfärdiggörelse som sker inför människorna. Rättfärdiggörelsen inför Gud sker i varje enstaka fall utan Lagens gärningar genom tron (Rom. 3:20, 28). Den kan inte ses av människor, därför att vi inte kan se tron i hjärtat. Därför är det Guds vilja och ordning att vi människor utifrån gärningarna eller trons synliga frukter skall döma om andra människors rättfärdiggörelse eller nådastånd. Detta är Skriftens klara lära (Luk. 7:50, 47, jfr Apologin: ”Man kan inte visa tron för andra annat än genom frukterna. Dessa bevisar för människorna hjärtats tro”).168)

Denna lära måste även i dag få sin tillämpning (jfr Luther: ”På så sätt avlöses syndarna offentligt i kyrkan, när de visar botens sanna frukter”).169) När det är uppenbart att de kristna gärningarna saknas, är det den kristna församlingens skyldighet att tillbakavisa hänvisningen till hjärtats tro och insistera på rättfärdiggörelse genom gärningar. I den mån den underlåter detta bland sina medlemmar, kommer lättsinnet att härja i dess mitt, och den upphör att vara världens ljus och jordens salt (Joh. 13:35, Matt. 12:37). Men även de enskilda kristna skall själva av sina gärningar kunna avläsa sin rättfärdiggörelsedom (1 Joh. 3:14, 2:3-4, 2 Petr. 1:10, Matt. 6:14).170)

Hit hör också det som redan ovan sagts om Den Helige Andes dubbla vittnesbörd. Den Helige Andes inre vittnesbörd (testimonium internum sive directum) föreligger i och med att Den Helige Ande verkar tron på den objektiva nåden, som finns genom Kristus och erbjuds i evangelium, den nåd som är Guds välvilja och ynnest för Kristi skull (favor Dei propter Christum). Det yttre vittnesbördet (testimonium externum sive indirectum) föreligger i och med att Den Helige Ande i oss och ur oss driver fram trons frukter (kärleken till Gud och till nästan, tålamod, ödmjukhet o.d.). Detta Den Helige Andes yttre vittnesbörd om vårt nådastånd eller vår rättfärdiggörelse som kommer fram i de goda gärningarna skall skattas mycket högt, vilket Luther och de lutherska bekännelseskrifterna med rätta betonar.171)

Eftersom våra goda gärningar emellertid alltid är befläckade av synder (Hebr. 12:1), får vi just genom att se på vår rättfärdiggörelse genom gärningarna anledning att ständigt dra oss tillbaka till rättfärdiggörelsen inför Gud som sker utan gärningar. Rättfärdiggörelsen genom tron och rättfärdiggörelsen genom gärningarna måste fördenskull noga skiljas från varandra. Ty den som blandar in rättfärdiggörelsen genom gärningarna i rättfärdiggörelsen inför Gud går miste om rättfärdiggörelsen inför Gud (Gal. 5:4) och skördar förbannelse (Gal. 3:10, 2:16).

När det gäller terminologin skiljer Luther mellan två slags syndaförlåtelse och rättfärdiggörelse, den inre och den yttre. Den inre sker genom evangeliets löfte om nåd och genom tron som griper tag i detta löfte. Detta är rättfärdiggörelsen inför Gud. Den yttre rättfärdiggörelsen sker genom de kristnas goda gärningar, vilka som följd och frukt av den inre rättfärdiggörelsen faller inom människors synfält och på så vis gör den inre rättfärdiggörelsen uppenbar för dem. Detta är rättfärdiggörelsen inför människor.

Fastän Skriften på en rad ställen utesluter gärningarna från rättfärdiggörelsen och återigen på en rad andra ställen lär en rättfärdiggörelse genom gärningar, är det inte svårt att finna sig tillrätta på denna punkt, ty med rättfärdiggörelsen genom gärningarna bekräftar Skriften samtidigt rättfärdiggörelsen genom tron allena. De gärningar, på vilkas grund rättfärdiggörelsen uttalas, är nämligen sådana som flyter ur tron eller har tron som sin förutsättning. Med andra ord: de är tacksägelseoffer för den genom tron redan mottagna syndaförlåtelsen. De är gärningar av människor som redan har blivit rättfärdiggjorda inför Gud genom tron allena.

Varhelst Skriften talar om rättfärdiggörelsen genom gärningar, lärs aldrig någonsin den blotta gärningen (opus externum) med bortseende från tron, utan där lärs alltid tron som det enda varigenom vi rättfärdiggörs inför Gud.172) Det finns alltså ingen motsägelse mellan rättfärdiggörelsen utan gärningar och rättfärdiggörelse genom gärningar. Rättfärdiggörelsen genom gärningarna, fattad i Skriftens mening, inskärper den rättfärdiggörelse som sker utan gärningar. Det blir därigenom förståeligt, varför Luther så enträget varnar för människor som sätter Luk. 7:47 emot rättfärdiggörelsen genom tron.173) Luther gör också en klar distinktion mellan fides abstracta seu absoluta (tron i sig, utan relation till andra ting) och fides concreta, composita, seu incarnata (tron förbunden med andra ting, som i Gal. 5:6).174) Det är endast genom den förra som människan blir rättfärdig och salig inför Gud.

Den kristna läran om rättfärdiggörelsen sammanfaller sakligt sett med skiljandet mellan Lag och evangelium. På ett kristet sätt lär vi om rättfärdiggörelsen endast när vi lär den enbart utifrån evangelium och utesluter Lagen från mottagandet av den så fullständigt, som om det över huvud taget inte fanns någon Lag som ställer moraliska krav på människan och uttalar hotelser mot överträdarna. Detta skiljande av Lagen från rättfärdiggörelsen krävs av Skriften (Rom. 3:21-22, 28). Antingen blir människan utan Lagen rättfärdig inför Gud, eller så blir hon över huvud taget inte rättfärdig. Visserligen föregås rättfärdiggörelsen av Lagens verkan (Rom. 3:19-20) som en nödvändig förberedelse för evangeliets verkan. Det skall man hålla fast vid gentemot antinomismen. Men syndernas förlåtelse eller rättfärdiggörelsen kommer endast av evangelium och skall fördenskull läras enbart utifrån evangelium. Inte ens den minsta gnutta av lagiska krav får blandas in i rättfärdiggörelsen (Gal. 5:9). Rättfärdiggörelsen, säger Luther, får inte ens göras beroende av ett enda Fader vår, ty därmed skulle syndernas förlåtelse förläggas till Lagens sfär och bli helt oviss, därför att ingen kristen, för köttets skull som fortfarande besmittar henne, är istånd att läsa ett Fader vår i fullkomlig tro.175) Att Tridentinum bannlyser alla som inte blandar in Lagen i evangelium har sin förklaring i den gärningsrättfärdighet detta koncilium företräder.176)

Inblandningen av Lagen i rättfärdiggörelsen sker i många olika former. Den föreligger i följande fall:

a. då naturlig anständighet, probitas naturalis (iustitia civilis) eller något som den naturliga människan förmår görs till orsak, biorsak eller förklaringsgrund till att man får nåden,177)

b. då den rättfärdiggörande tron i sig uppfattas som en dygd, eller då rättfärdiggörelsen tillskrivs tron såsom helgelsens och de goda gärningarnas början, frö eller källa,178)

c. då tron i rättfärdiggörelsen uppfattas som en av Lagen fordrad gärning, såsom kärlek, kyskhet osv. (en mänsklig prestation),

d. då lagiska varningar för självbedrägeri och köttslig säkerhet (1 Kor. 10:12, 2 Kor. 13:5) – som visserligen de kristna behöver höra, eftersom de fortfarande är i köttet – blandas in i rättfärdiggörelsen på ett sådant sätt att ett rent evangelium inte predikas för förskräckta syndare såsom Paulus gjorde (Apg. 16:30-31),

e. då evangeliska villkorssatser, som ju inte kräver någon mänsklig prestation utan endast beskriver Guds nådevilja (Apg. 16:30-31, Rom. 10:10), förvandlas till lagiska villkorssatser, något som synergisterna gör med den följden att tron krävs som en mänsklig prestation. Talesättet att rättfärdiggörelsen är betingad av tron är mångtydigt. Är dess innebörd den att rättfärdiggörelsen är beroende av en mänsklig betingelse i synergistisk mening, så är det ett skriftvidrigt talesätt.

Eftersom rättfärdiggörelsen sker genom tron på evangelium, genom den tro som Gud själv verkar genom evangelium (Rom. 10:17, 1 Kor. 2:3 ff), så är de troende också vissa om sin rättfärdiggörelse och salighet, vilket Skriften uttryckligen intygar (Rom. 5:1 ff, 8:31 ff). Tron själv är denna visshet, därför att tro och tvivel är motsatser som utesluter varandra (Rom. 4:20). Denna trosvisshet motsägs inte av det tvivel, som fortfarande uppkommer hos kristna, ty dessa tvivel kommer från de kristnas kött och skall inte berömmas som dygder utan straffas och bekämpas som synder (1 Joh. 5:10).179) Inte heller är Skriftens förmaningar att inte vara högmodig utan att leva i fruktan (1 Kor. 10:12, Rom. 11:20) riktade mot vissheten i den tro som förtröstar på Guds löfte om nåd, utan de är riktade mot den köttsliga säkerheten.

Rom förklarar, för att främja sin gärningslära och sitt herravälde över själarna, vissheten om rättfärdiggörelsen vara omöjlig och uttalar sitt anatema över den.180) Mot detta lär den lutherska kyrkan med största bestämdhet vissheten om nåden och saligheten181) och avslöjar de allt omstörtande villoläror som ligger till grund för denna lära om tvivlet, nämligen a. förnekelse av den objektiva försoningen eller rättfärdiggörelsen, b. förakt för de objektiva nådemedlen (evangelium, dopet och nattvarden), c. omtolkning av tron till att vara mänsklig självavgörelse, då tron i själv verket endast är det av Gud i hjärtat verkade bejakandet av evangelium,182) d. förnekande av Kristi satisfactio vicaria osv. Vissheten om nåden är i fara även genom den felaktiga distinktionen mellan bonum iustificum, det rättfärdiggörande goda, och iustificatio ipsa, själva rättfärdiggörelsen, varav följer att tron själv görs till trons objekt istället för den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen.

Även vid frågan om vissheten om rättfärdiggörelsen måste man påminna om trons och rättfärdiggörelsens samtidighet. ”Tron försonar och gör oss rättfärdiga inför Gud, samtidigt som vi genom tron griper om löftet.” 183) Den objektiva rättfärdiggörelsen föregår tron, därför att den utgör trons objekt och därför att tron framkallas genom förkunnelsen om den (Rom. 10:17), men den subjektiva rättfärdiggörelsen är varken tidigare eller senare än tron. Antagandet av ett förr eller senare med avseende på tiden skulle upphäva ”genom tron” och därmed även vissheten om rättfärdiggörelsen.

Den som klart ser att läran om rättfärdiggörelsen genom tron allena är Skriftens centrala lära och kristendomens hjärta förstår också varför den så våldsamt bestridits inte bara utanför den yttre kristenheten (av bl.a. unitarierna) utan också inom densamma (av Rom och synergistiska protestanter). Skulle helvetets portar kunna avlägsna denna artikel, så skulle det vara slut på den kristna läran och den kristna kyrkan.

Genom att påvedömet bannlyser Skriftens lära om syndarens rättfärdiggörelse inför Gud genom tron allena,184) bevisar det att påven är den antikrist som beskrivs i 2 Tess. 2. I den mån påven söker bannlysa den kristna läran om rättfärdiggörelsen ut ur världen, uppenbarar han sig som Kristi kyrkas värste motståndare på jorden. Kyrkan lever ju i och genom läran om rättfärdiggörelsen. Den andliga livsluft som de kristna andas är denna: Min Gud är mig, arma syndare, nådig och frälser mig inte på grund av mina gärningar och min egen värdighet utan för sin människoblivne Sons, Jesu Kristi, min Frälsares, skull. Denna lära bekämpar påven med all den list och makt som står till hans förfogande, och – i den mån det kommer an på honom – gör han det omöjligt för tusentals människor inom den yttre kristenheten att bli frälsta genom att binda människornas samveten till sig med lögnens kraftgärningar, tecken och under och genom påståendet, att ingen kan bli frälst som inte underkastar sig påven. Med rätta betecknar därför de lutherska bekännelseskrifterna påven som antikrist.

Även inom villfarande protestantiska kretsar har Skriftens lära om rättfärdiggörelsen bekämpats med sådan iver att en romersk teolog bedömt, att denna lära i våra dagar endast lärs av en liten minoritet, t.o.m. inom den lutherska kyrkan.185) Men han misstar sig, ty denna lära tros av alla kristna i hela världen, t.o.m. av de kristna som är fångna i påvekyrkans yttre organisation. Den nyare protestantiska teologin förnekar sola gratia, samtidigt som den förnekar sola Scriptura, men ändå finns det tusentals kristna som Gud av nåd leder till kunskap om deras Frälsare och hans räddande evangelium. De tror på de enkla ord, i vilka hela läran om rättfärdiggörelsen är framställd: ”Jesu, hans Sons, blod renar oss från all synd.” (1 Joh. 1:7). Och det är den tron som övervinner världen (1 Joh. 5:4), ty den griper om den i evangelium framräckta syndaförlåtelsen.


1)
SKB, s. 584-585.
2)
SKB, 194, 222.
3)
Jfr Luther, WA 30:2, 498.
4)
Jfr WA 21, 401.
5)
Jfr WA 12, 270 f.
6)
Jfr Augsb. bek. art. V, SKB, s. 58, 194.
7)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 699 f.
8)
Jfr Apologin, SKB, s. 115.
9)
Jfr Apologin, SKB, s. 137-138.
10)
Jfr Apologin, SKB, s. 145, Fil. 3:9.
11)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 579.
12) , 182)
Jfr Apologin, SKB, s. 122.
13)
Jfr Trident., Sess. VI, c. 9, WA 40:1, 588 f.
14)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 590.
15)
Jfr Luther, WA 40:1, 298 f.
16)
Jfr Apologin, SKB, s. 169.
17)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 659.
18)
SKB, s. 665.
19)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 585.
20)
Jfr Trident., Sess. VI, c. 15.
21)
WA 26, 164.
22)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 1362.
23)
Jfr SKB, s. 508, 510, 579-580, 581, 589.
24)
Jfr Trident., Sess. 6, can. 12.
25)
SKB, s. 158.
26)
Jfr Chemnitz, Exam, s. 163, Quenstedt, Syst. II, 1348.
27)
Jfr Apologin, SKB, s. 158, Quenstedt, Syst. II, 13.
28)
Chemnitz, Exam. s 159.
29)
Jfr Calovius, Syst, X, 303.
30)
Jfr WA 10:I, 1, 71.
31)
Jfr Apologin, insikt: SKB s. 111, 120, bejakande: s. 122, tillförsikt: s. 111.
32)
Jfr WA 37, 48 ff.
33)
SKB, s. 110.
34)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 1367, Chemnitz, Exam. s. 136 ff.
35)
SKB, s. 198.
36)
Jfr WA 44, 770 f.
37)
Quenstedt, Syst. II, 1141 ff.
38)
Apologin, SKB, s. 111.
39)
SKB, s. 127, WA 40:111, 299.
40)
Jfr Luther, WA 38, 467.
41)
Jfr Hollazius, Exam. qu. 16, Dannh. Hodos. X, 671.
42)
Jfr Calovius, Socin. Proflig., s. 731.
43)
SKB s. 194 f.
44)
WA 26, 165 f.
45)
Jfr Trident., Sess. VI, can. II.
46)
Jfr Cap. V, art.5-8, Niemeyer, s. 716 f.
47)
SKB, s. 588.
48)
Jfr Luther WA 17:2, 26.
49)
Corde apprehendere, velle, velle accipere Christum etc.
50)
SKB, s. 112, jfr SKB, s. 579.
51)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 789.
52)
Jfr Calovius, Loci X, 623 ff.
53)
SKB, s. 509.
54)
WA Br 6, 99 f.
55)
Jfr Gerhard, Loci, De lustif., 164.
56)
Jfr WA 42, 565 f.
57)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 1343.
58)
Loci, De lustif., 182.
59)
Fides iustificat non propter se, ut est in homine qualitas, sed propter Christum, quem apprehendit.
60)
Jfr SKB, s. 667.
61)
Jfr Luther WA 17:2, 86.
62)
Chemnitz, Loci, De iustif., s. 279 ff.
63)
SKB, s. 122 med förkortad text.
64)
Jfr Luther, WA 22, 138 f.
65)
SKB, s. 151.
66)
Jfr Apologin, SKB, s. 162, 165, 111.
67)
WA 17:2, 86.
68)
Jfr Luther, WA 44, 789 f, Chemnitz, Loci, De iustif., s. 263.
69)
Jfr Luther, WA 10:I, 1, 424 f.
70)
WA 18, 786.
71)
WA 52, 617, 40:2, 440.
72)
Jfr Quenstedt, Syst. II, 706.
73)
SKB, s. 192.
74)
SKB, s. 564.
75)
SKB, s. 577.
76)
SKB, s. 562 f.
77)
SKB, s. 571, 564, 563.
78)
SKB, s. 507.
79) , 111)
SKB, s. 148.
80)
WA 12, 270.
81)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 568-569, 570.
82) , 83)
Konkordieformeln, SKB, s. 570.
84)
Jfr Loci, De Lib. Arbitr. c. 7 p.m. 199.
85)
Quenstedt, Syst. II, 725.
86)
Jfr Calovius, Syst. X, 113 ff.
87)
Ffr Can. Synod. Dordr. c. 5, art.5, 6, ed. Niemeyer, s. 716.
88)
Jfr Schmalk. art. SKB, s. 330.
89)
Jfr Augsb. bek. art. XII, SKB, s. 60, Gerhard, Loci, De poenit. 14.
90)
Jfr Augsb. bek. art. XII, ibid.
91)
”Så känner också Gud utan tvivel och har för var och en bestämd tid och stund för hans kallelse och omvändelse. Men då han icke uppenbarat detta för oss, har han ålagt oss att vara uthålliga i Ordet och överlåta tid och stund åt Gud.” SKB, s. 666-667.
92)
Jfr Trident., Sess. XIV, De poenit., c. 3.
93)
Jfr Erasmus: Diatrib, mot Luther, W2 18, 1621.
94)
Jfr Luther WA 1, 576 f.
95)
Potest oblatam gratiam apprehendere. Jfr SKB, s. 576-577.
96)
Jfr Luther WA 33, 130 f.
97)
SKB, s. 576.
98)
SKB, s. 563.
99)
jfr Konkordieformeln, SKB, s. 571 f
100)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 505, 576.
101)
WA 38, 545.
102)
Jfr SKB, s. 107 ff, 124, 237 ff, 564 f, m.fl.).
103)
Jfr Konkordieformeln, art. II, SKB, s. 558 f.
104) , 106)
Jfr SKB, s. 570.
105)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 569 ff.
107)
Jfr SKB, s. 564.
108)
SKB, s. 561.
109)
Calovius, Syst. X, 49 ff.
110)
WA 18, 770.
112)
Jfr WA 47, 277.
113)
Apologin, SKB, s. 211, 197.
114)
Konkordieformeln, SKB, s. 576.
115)
Konkordieformeln, SKB, s. 564 m.fl.
116)
WA 47, 14.
117)
SKB, s. 193.
118)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 561.
119)
SKB, s. 599.
120)
Art. XII, SKB, s.60).
121)
Apologin, SKB, s. 192.
122)
Bellarmin, Lib. I, c. 19, propos. 1.
123)
Jfr Apologin, SKB, s. 189 ff.
124)
Apologin, SKB, s. 135, 173.
125)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 583 ff. Luther, WA 39:1, 482.
126)
WA 32, 116 f.
127)
WA 32, 118 ff.
128)
SKB, s. 58.
129)
Jfr Luther, WA 40, 116 ff.
130)
Apologin, SKB, s. 118.
131)
WA 30:2, 498.
132)
SKB. s. 313.
133)
WA 30:2, 650.
134)
Loci II, s. 545 ff.
135)
Apologin, SKB, s. 173.
136)
Jfr Luther, WA 21, 219.
137)
Loci, p.m. 271.
138)
tyska texten: Och menar någon att tron samtidigt kan förlita sig på Gud och egna verk
139)
SKB, s. 127 och s. 112.
140)
WA 40:2, 19.
141)
Gratia, nisi gratis sit, gratia non est. Gratia non est gratia ullo modo, si non sit gratia omni modo.
142)
Jfr Luther, WA 40:1, 603.
143)
SKB, s. 65.
144)
WA 4621.
145)
Konkordieformeln, SKB, s. 582.
146)
Donum gratiae, gratia inhaerens eller gratia infusa. Jfr s. 255 i kapitlet Om Guds saliggörande nåd.
147)
Konkordieformeln, SKB, s. 579.
148)
Ibid. SKB, s. 588.
149)
Så t.ex. Apologin, SKB, s. 158.
150)
WA 40:2, 363.
151)
Jfr Konkordieformeln, art. III, SKB, s. 578 ff.
152)
Jfr Corp. Ref. IX, 365 ff.
153)
Jfr SKB, s. 581.
154)
Melanchton
155)
WA Br 5, 577.
156)
WA 40:1, 252.
157)
Neque praesentia operum ad iustificationem requiritur.
158)
SKB, s. 511, 586.
159)
Iustificatio non admittit gradus, non fit successive, non recipit magis et minus.
160)
WA 10:I, 1, 343 f.
161)
Kristus
162)
WA 17:1, 471.
163)
Jfr Trident., Sess. 6, c. 10.
164)
Apologin, SKB, s. 115, Konkordieformeln, SKB s. 509, 583.
165)
Jfr Baier, Compend. III, s. 283 ff.
166)
WA 29, 572.
167)
Så t.o.m. Gerhard, Loci, De lustif., 179.
168)
Jfr Triglotta, Apol. III, s. 164, tyska versionen, ej i SKB.
169)
WA 39:1, 127 ff.
170)
Jfr Apologin, SKB, s. 151.
171)
WA 32, 422 f.
172)
Jfr Apologin, SKB, s. 169, 133, 122.
173)
Jfr WA 40:1, 415 f.
174)
Ibid. s. 415.
175)
Jfr WA 28, 76 f.
176)
Trident., Sess. 6, can. 20.
177)
Jfr Schmalk. art., SKB, s. 323.
178)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 579, 587.
179)
Jfr Apologin, SKB, s. 126.
180)
Jfr Trident., Sess. VI, can. 9, 13, 16.
181)
Jfr Konkordieformeln, SKB, s. 509.
183)
Triglotta, Apol. art. III, s. 212, endast i den tyska texten.
184)
Trident., Sess. VI, can. 11.
185)
Joseph Pohle i Cath. Encyclop. VIII, 576.
  • Senast uppdaterad: 2020/01/26 21:38
  • av jabbin