De yttersta tingen

(DE ESCHATOLOGIA)

I detta avsnitt framställs 1. den timliga döden, 2. själarnas tillstånd mellan döden och uppståndelsen, 3. Kristi återkomst, 4. de dödas uppståndelse, 5. den yttersta domen, 6. världens undergång, 7. den eviga förtappelsen och 8. den eviga saligheten.

Den timliga eller lekamliga dödens väsen består enligt Skriften inte i att människan förintas utan i att själen skiljs från kroppen (Matt. 10:28, Luk. 12:20, Matt. 27:50, Joh. 19:30).

Dödens orsak skall inte sökas i något som hör till den mänskliga naturens ursprungliga beskaffenhet, vilket inte bara hävdats av hedningarna (jfr Seneca: ”Att du skall dö är människans natur och inte ett straff”)¹⁾ utan också inom den yttre kristenheten (så t.ex. pelagianerna, unitarierna,²⁾ m.fl.). Skriften känner inte till någon annan orsak till döden än människans synd (1 Mos. 2:17, 3:17 ff, Rom. 5:12, 6:23). När det gäller tolkningen att döden fanns till redan före synden men efter syndafallet blev en särskild slags död, nämligen döden till dom, handlar det om att man läser in något i texten. Skriften känner endast den död som är en dom över synden. Alla andra orsaker till döden som nämns i Skriften är orsaker endast på grund av och till följd av synden.

Således är Gud dödens orsak i den meningen att han i egenskap av rättfärdig domare i enlighet med sin straffande rättfärdighet (iustitia vindicativa) utmäter döden över syndaren som en ond straffpåföljd (malum poenae, Ps. 90:7-8). Djävulen är dödens orsak (Joh. 8:44, mandråpare) i den meningen att det är han som förfört människan till synd. Även Adam, den första människan, betecknas uttryckligen som dödens orsak (Rom. 5:15) därför att hans synd tillräknades ”de många” och har överförts genom fortplantning. Då sjukdomar, ålderdom, eld, vatten, svärdet m.m. uppges som dödens upphov, är dessa bara förmedlande orsaker som är beroende av den egentliga, slutgiltiga orsaken, nämligen det faktum att synden kommit in i världen och att alla människor blivit syndare. Att det inte är årens antal som förorsakar döden framgår av Ps. 90, där inte bara de dödsfall som vi betecknar som hastiga, utan även sådana som inträder då man är sjuttio eller åttio år gammal, återförs på Guds vrede över synden. Kristus själv förklarar i Luk. 13:1-5 att död genom olycksfall som drabbar bara några få är en följd av Guds vrede över alla människors synd.

Åsikten att döden skulle ha inträtt i världen även om synden inte funnits har man främst sökt stöd för genom argumentet att den mänskliga kroppen med nödvändighet måste förfalla på grund av dess materiella beskaffenhet, eller genom att påstå att så heterogena element som den icke-materiella själen och den materiella kroppen i längden inte kan tåla varandra. Detta går tillbaka på hedniska filosofer.³⁾ Att erkänna döden som syndens straff är emellertid en del av den vishet som alla människor behöver (Ps. 90:12). Om sådana som leder döden tillbaka till människans ursprungliga beskaffenhet och inte på syndens skuld kan man bara säga, att de inte alls förstår vad människans död är. Men de förstår inte heller Kristi död, därför att Kristi död är en försoningsdöd till lösen för människornas syndaskuld och därför är liv för människorna. Förnekelsen av att syndaskulden är den enda orsaken till döden är det underliggande skälet till att man också medvetet eller omedvetet förnekar Kristi satisfactio vicaria.

Dödens subjekt är alla människor, därför att dödens orsak, synden, finns hos dem alla (Rom. 5:12). Påståendet, som då och då förs fram, att man upptäckt ett medel mot döden är ett bedrägeri och självbedrägeri och motbevisas också av erfarenheten (Ps. 89:49, Job 14:1-2). Den som vill befria människorna ifrån döden måste gå till roten med det onda, dvs. han måste befria människorna från dödens orsak, syndaskulden, och från Guds vrede över synden. Detta har Kristus uppnått genom sin ställföreträdande tillfyllestgörelse, satisfactio vicaria, och därför är Kristus den ende som befriar oss från döden (2 Tim. 1:10). Det faktum att även de kristna, som ju äger syndernas förlåtelse, ändå måste dö kan inte anföras som bevis för att synden inte är att betrakta som en följd av syndaskulden.

Om de kristnas död lär Skriften två saker: 1. att de kristna faktiskt måste gå igenom döden, såvida de inte får uppleva den yttersta dagen. Detta är en dom över den synd som bor i dem (Rom. 8:10), 2. att de kristnas död inte längre är någon död, därför att det som egentligen gör döden till död inte längre finns kvar hos dem. Vad som gör döden till död är känslan av den gudomliga vreden eller sensus irae divinae, som Apologin säger.⁴⁾ Men genom tron på Kristus har upplevelsen av Guds vrede ersatts av medvetandet om Guds nåd. När de kristna dör, anbefaller de sina själar i Guds hand (Apg. 7:59, Luk. 2:29). Luther säger: ”Den naturliga döden, som inte är något annat än att själen skiljs ifrån kroppen, är en enkel död. Den rätta och sanna döden finns emellertid där man känner döden, dvs. grips dödens skräck och ångest. Där skräcken inte finns, där är inte heller döden någon död utan en sömn, såsom Kristus säger, Joh. 8:51. Ty där skräcken är borta, där är själens död också borta.”⁵⁾ Vidare är det som gör döden till död detta att – om inte något träder emellan – på döden följer den andra döden, den eviga förtappelsen (Upp. 20:14).

Hos de kristna har emellertid denna följd ersatts av den motsatta följden, ty de går genom döden in i det eviga livet (Joh. 5:24, 1 Joh. 3:14). Luther: ”Om du lyssnar till Lagen, talar den om för dig det som står i den gamla kristna psalmen som vi sjunger i kyrkan: ’Mitt i livet står vi omringade av döden’. Men det är bara en Lagens psalm. Evangelium och tron vänder däremot på denna psalm och sjunger så här: ’Mitt i döden står vi i livet’. Vi prisar dig, käre Herre Gud, att du är vår Frälsare och har uppväckt oss från de döda och har gjort oss saliga.”⁶⁾ Därför är Skriften full av sköna, positiva attribut, epitheta ornantia, som syftar på de trognas död. Dessa har sammanställts av de gamla kyrkolärarna, av Luther och våra dogmatiker. Luther: ”Skriften kallar döden inte för döden utan för en sömn” osv.⁷⁾

Antalet skriftställen som handlar om själarnas tillstånd före den yttersta dagen är förhållandevis få. När Skriften talar om de yttersta tingen, är det framför allt den yttersta dagen och det som följer på den som den riktar våra blickar mot (1 Kor. 1:7, Fil. 3:20-21, Kol. 3:4, 1 Tess. 4:13 ff, 2 Tim. 4:7-9, Tit. 2:13). Även beträffande de otroende står den yttersta dagen och det som följer på den i förgrunden (2 Tess. 1:9-10).

Det finns emellertid några klara skriftställen som ger upplysningar om själarnas tillstånd mellan döden och uppståndelsen. Om de otroendes själar heter det att de förvaras i fängelse, dvs. på ett ställe där de straffas (1 Petr. 3:19-20).⁸⁾ Om de troendes själar står det inte bara allmänt att de är i Guds hand (Apg. 7:59, Luk. 23:46), utan det heter också uttryckligen att de är hos Kristus och i paradiset (Fil. 1:23, Luk. 23:43).⁹⁾ ”Att vara hos Kristus” är för de hädangångna troende själarna säkert ett bättre tillstånd än den gemenskap med Kristus som de kristna har här på jorden. Paulus tillägger också: ”vilket skulle vara mycket bättre”, dvs. bättre än hans gemenskap med Kristus här på jorden. När Kristus lovar den botfärdige rövaren att han skall vara med honom ”i paradiset”, är det tal om ett lycksaligt tillstånd (Jfr Luther om Luk. 23:43. ”Här är himlen och paradiset detsamma”). Av det framgår med säkerhet åtminstone detta, att de troendes hädangångna själar befinner sig i ett tillstånd av saligt åtnjutande av Gud. På vad sätt det sker, vet vi ingenting närmare om. Slutsatser som dras av tankar om den mänskliga själens väsen (t.ex. tanken att själen inte kan vara overksam) är osäkra, och därför skall de inte drivas i den kristna teologin.

En själarnas sömn som utesluter det saliga åtnjutandet av Gud (så många kyrkofäder)¹⁰⁾ måste bestämt avvisas på grund av Fil. 1:23 och Luk. 23:43. Men en själarnas sömn som omfattar ett åtnjutande av Gud (så Luther) kan inte betecknas som villfarelse. Luther: ”Det är den gudomliga sanningen, att Abraham lever med Gud¹¹⁾, tjänar honom och också regerar med honom. Men vad det är för slags liv, om han sover eller är vaken, det är en annan fråga. På vad sätt själen vilar, är något som vi inte skall veta. Men det är säkert att den lever.”¹²⁾

Den romerska skärselden (purgatorium), till vilket Rom förvisar de troendes själar för att de skall göra bot för återstående jordiska straff, är ett rent påhitt (Joh. 5:24, 3:18, 36). Luther: ”I synnerhet är det idel lögner med skärselden. Den är helt och hållet grundad på ett gudlöst väsen och otro. Ty de förnekar läran att tron gör salig och gör tillfyllestgörelsen för synden till salighetens orsak.”¹³⁾ Genom tron på Kristus är det enligt Skriften inte skärselden utan det eviga livet som väntar de kristna (Joh. 3:16), och detta gäller inte endast om Paulus eller Stefanus själar utan även om den botfärdige rövarens själ (Luk. 23:43). Även nyare protestantiska teologer lär ett slags skärseld för de hädangångna troendes själar, när de menar att ”en ytterligare rening är nödvändig för många kristna”. Men därmed har den rätta förbindelsen och det rätta skiljandet mellan rättfärdiggörelsen och helgelsen gått förlorade. Sådana kristna finns inte. Kristus är för alla kristna, även för de svagaste, deras liv, ty genom tron på Kristus har de alla rikligen och dagligen syndernas förlåtelse (1 Joh. 2:2), och vad Paulus säger om sig själv med syftning på den nya människan (Gal. 2:20) gäller även om alla kristna, liksom naturligtvis att det som Paulus säger om sig själv enligt den gamla människan också gäller om dem (Rom. 7:23-24).

Undrar man på vad sätt en människas beskaffenhet kan avlägsnas liksom genom ett ”trollslag”, blir svaret detta: 1. I det ögonblick tron uppstår i människan genom Den Helige Andes verkan, blir hon pånyttfödd och befriad från syndens herradöme (Rom. 6:2, 14). 2. Luther och de gamla lutherska dogmatikerna har rätt då de utifrån Skriftens lär att de troendes själar genom döden renas från sista resten av det genom arvsynden betingade syndafördärvet.¹⁴⁾ Skriftbeviset för detta har vi på sådana ställen som Luk. 23:43, Fil. 1:23 m.fl. Paradiset är en vistelseort för syndfria människor, och ”att vara hos Kristus” är en sådan stegring av gemenskapen med Kristus, att det inte kan vara tal om att synden skulle finnas kvar i själen. Därför kallar Luther döden för själens sista skärseld.

Skriften vet ingenting om någon själens mellankropp, och den tankegång som förekommer hos Schleiermacher m.fl., att själen inte kan fortleva utan kroppslig grundval saknar bevis. Allsmäktig Gud som skapat själen är mycket väl istånd att upprätthålla själens existens utan någon kropp. Somliga förkastar tanken på en mellankropp men tror att själen omkläds med Kristi förklarade kroppslighet. Även för detta saknas det skriftbelägg. Tankegången är en följd av mänskliga föreställningar om sakramentens fysiska verkan.

Beträffande de hädangångna själarna är följande punkter klara: 1. De återvänder inte till jorden (Luk. 16:27-31). Mose och Elia, som uppenbarade sig på förklaringens berg och talade med Kristus (Matt. 17:3), skall räknas till de uppståndna. Och ”Samuels” uppenbarelse i 1 Sam. 28 är, som sammanhanget visar, en djävulsk spökgestalt. Spiritism, som Saul gav sig in på i sin förtvivlan, står i djävulens tjänst och är bedrägeri. För sådana saker bestraffade Gud kanaaniterna med utrotning (5 Mos. 18:11-12). 2. Enligt Skriften är vi inte berättigade att tillskriva de hädangångna själarna ett vetande om enskilda ting och händelser på jorden (Jes. 63:16). Åkallande av hädangångna ”helgon” med begäran om deras förbön och hjälp, vilket förespråkas av Rom,¹⁵⁾ är inte bara avguderi utan också dårskap.¹⁶⁾ 3. Skriften ger oss inte någon hållpunkt för läran att det skulle finnas någon möjlighet för de hädangångna själarna att omvända sig till Gud. De tankar som anförs som stöd för detta ligger på det mänskliga tänkandets plan. Vi har redan tidigare visat att 1 Petr. 3:18-19 i sitt sammanhang inte handlar om att predika evangelium utan om en domsförkunnelse.

Skriften lär att Kristus skall återkomma på ett synligt sätt (Apg. 1:9, 11), och att han då skall vara synlig för alla människor samtidigt (Matt. 24:27, 30, Luk. 17:24, 1 Tess. 5:2, Matt. 24:44). Han skall komma tillbaka i gudomlig härlighet, omgiven av änglarnas härskara (Matt. 25:31, 16:27, 24:31, 13:41) för att döma hela världen (Matt. 25:32) och för att föra sin kyrka in i den eviga härligheten (Hebr. 9:26-28). Luther säger: ”Då skall han inte ligga i krubban eller rida på en åsna, som han gjorde vid sin första ankomst, utan han skall bryta fram ur molnen med stor kraft och härlighet.”¹⁷⁾ Denna Kristi återkomst skall vi hävda gentemot bespottarnas direkta förnekande (2 Petr. 3:3-4) och mot glömskan hos de kristna som enligt köttet är benägna att låta Kristi återkomst träda i bakgrunden (Matt. 24 och 25). Men hur säkert det än är att Kristus skall återkomma på ett synligt sätt, är tiden för denna händelse fördold enligt vad Kristus själv säger (Matt. 24:36, Mark. 13:32). Människornas beräkningar är således förgäves (jfr Bengels beräkning till år 1836, Michael Stiefels till den 19 oktober 1533). Men människorna bör noga akta på tecknen på Kristi återkomst, ty Skriften har uppenbarat en hel del sådana (Matt. 24, Luk. 21, 2 Tess. 2).

Med rätta säger Luther: ”Alla delar av skapelsen … kommer att tjäna denna dag såsom tecken.”¹⁸⁾ Dessa tecken är anormala tillstånd a. i folkens liv (krig, farsoter, dyrtid, fientlighet gentemot den kristna kyrkan osv.), b. i naturen (jordbävningar, översvämningar, störningar i stjärnvärlden osv.), c. i särskilt hög grad i kyrkan (falska lärare, avfall från evangelium, framträdandet av antikrist, som sätter sig i Guds ställe i kyrkan och under åberopande av Kristi namn förleder till avfall genom lögnens alla krafter, tecken och under). Liksom störningar och sjukdomar i en enskild människas liv (mikrokosmos) är dödens förebud, är de nämnda störningarna och sjukdomarna i naturen (makrokosmos) och i kyrkan förebud om den stora domen och världens slut som närmar sig. Luther: ”Himmel och jord knakar som ett gammalt hus som är nära att rasa och störta in, och de bär sig åt som om de anade, att det snart skall vara slut med världen, att dagen är nära och står för dörren.”¹⁹⁾

Att inte alla människor inser att dessa ting är förebud eller tecken, och att också de kristna oftast förbiser dem, beror på den ”förvånansvärda okänslighet” som finns i våra ögon, sinnen och hjärtan efter syndafallet.²⁰⁾ Det som i själv verket är anormalt och onaturligt, anser människan vara helt i sin ordning och helt naturligt. Det borde ”falla oss i ögonen”, för att använda Luthers ord, att vi i alla dessa ting ställs inför en alldeles förskräcklig onatur. Det ligger förvisso en förskräcklig onatur i att hela folkslag, som är ju skapade till att älska och bistå varandra, dödar varandra och tar livet av miljontals människor. Likaså att människorna bemöter den kristna kyrkan, som genom evangeliets predikan vill frälsa själar, med så stor fientlighet och gör livet svårt för evangeliets förkunnare, som ju är den syndiga mänsklighetens största välgörare, dödar dem och utsätter dem för det grymmaste hat för Kristi namns skull osv. (Matt. 24:9, Luk. 21:17, Joh. 16:2).

Något som Kristus i särskilt hög grad förklarar vara ett tecken på världens förestående slut är uppträdandet av falska lärare inom kyrkan. Det är inte svårt att förstå varför. Evangelium är något som Kristus köpt för ett dyrt pris genom sin ställföreträdande tillfyllestgörelse. Det är på hans befallning det förkunnas i världen som en Guds kraft som saliggör dem som tror på det. Detta underbara budskap bör alla som vill vara kristna lärare framföra rent och oförfalskat, utan dra ifrån eller tillägga något. Istället förfalskar lärare som ger sig ut för att uppträda i Kristi namn den gudomliga läran, förnekar Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse och förleder tusentals människor (Luk. 21:8). Detta fenomen är så anormalt och står i ett sådant motsatsförhållande till syftet med kyrkans existens och syftet med världens fortsatta existens, att Kristus vill att villolärarna skall betraktas som ett tecken på den tillstundande domen (Matt. 24:5, 11).

Trots detta fortsätter evangeliets predikan sitt segerrika tåg, och denna förkunnelse av evangelium i hela världen ställer Kristus samman med världens slut som ett tecken på den tillstundande domen (Matt. 24:14). När Kristus vill att även sådana påfallande Guds straffdomar som syndafloden, Sodoms och Gomorras undergång och Jerusalems förstörelse skall anses som förspel till den allmänna världsdomen (Matt. 24, Luk. 21), skall vi inte komma med invändningar utan istället tro Kristi Ord. Thomasius säger mycket riktigt: ”När det gäller Herrens profetia i Matt. 24 (jfr Luk. 21), anser jag den tolkningen vara felaktig, som vill skilja på det som syftar på domen över Jerusalem, och det som syftar på änden. Båda flyter in i varandra. Det förra är den förebildande förgrunden, och det senare är den bakgrund som utgör det egentliga temat för hela profetian.”²¹⁾ På liknande sätt säger Dr G. Stöckhardt: ”Jerusalems förstörelse framställs å ena sidan som ett tecken på den yttersta dagen och å andra sidan som början till den yttersta domen.”²²⁾

I vilken utsträckning har nu dessa tecken gått i uppfyllelse? Med rätta säger Luther, ”att sådana tecken för det mesta redan har inträffat, och det är inte många fler som skall förväntas.”²³⁾ Men dessa tecken är med avsikt utformade så, att ingen människa kan beräkna den exakta tidspunkten för Kristi återkomst. Till och med under apostlarnas dagar kunde det redan sägas, att evangeliets predikan nått hela världen (Rom. 1:8, 10:18, 1 Tess. 1:8, Apg. 19:10, 1 Tim. 3:16). Syftet med detta framställningssätt är att uppnå ständig vaksamhet (Matt. 24:42). Även med hänsyn till det mänskliga livet har Gud inrättat tingen så, att varje människa kan och bör vänta slutet på sitt liv när som helst, och Guds mening är att människan skall vara beredd att dö en salig död vilket ögonblick som helst.

Utöver de i Skriften uppenbarade tecknen har människor hittat på ytterligare särskilda tecken. Till dessa hör för det första ett tusenårigt rike som tänks ligga i framtiden, i vilket Kristus skulle råda här på jorden på ett synligt sätt tillsammans med de fromma, särskilt med de uppväckta martyrerna. Tanken på ett sådant Kristi rike här på jorden uppkom mycket tidigt i den kristna kyrkan och har betecknats med samlingsnamnet kiliasm, även om kyrkan aldrig upptog någon behandling av kiliasmen i sina bekännelseskrifter.

Kiliasmen har många olika gestalter och alla täcks inte av uppdelningen i mycket grov, grov och subtil kiliasm, chiliasmus crassissimus, crassus et subtilis.²⁴⁾ Som mycket grov har man betecknat den kiliasm som väntar ett tusenårigt rike på jorden som kommer erbjuda en myckenhet inte bara av andlig utan även av jordisk glädje och njutning. Som grov har man betecknat den kiliasm som tror att kyrkan i framtiden kommer få uppleva en tid av blomstring och fred, och att kyrkan efter en allmän omvändelse av judarna och efter anti­krists fall kommer att härska, även i yttre bemärkelse, på jorden under tusen år. Denna kiliasm lär en kommande dubbel synlig Kristi återkomst och en dubbel uppståndelse, med eller utan ett upprättande av Kristi rike på jorden i Jerusalem och i det heliga landet. Subtil har man kallat den kiliasm som inskränker sig till en förhoppning om bättre tider (så Spener) utan att lära en dubbel Kristi återkomst eller en dubbel uppståndelse av de döda. Med rätta har man påmint om att enskilda representanter för kiliasmen företräder olika variationer till och med ifråga om grundtankarna.

Kiliasmen saknar allt stöd i Skriften, därför att de skriftställen som anförs som belägg för den i själva verket syftar på den nytestamentliga kyrkans andliga härlighet, som bryter in i världen genom Kristi människoblivande och genom evangeliets förkunnelse i världen (Jes. 2:2-4, 11:6-9, Sak. 9:9-10, Joel 2:23 ff, Mika 4:1-4 och i synnerhet Upp. 20). Beträffande Jes. 2:2 ff. bör det observeras att Skriften inte förlägger denna profetias uppfyllelse till något tusenårigt rike utan låter den syfta på de troende, som i Nya testamentets tid kommit till tro på evangelium utan någon ortsförändring (Hebr. 12:22). Visserligen heter det vidare i Jes. 2:4 att stor frid skall råda på Sions berg, men samma uttalande om tillståndet av glädje och frid möter oss, om än i andra ord, på andra gammaltestamentliga ställen som redan anförts (Jes. 9:5, Jes. 11:6-9, Sak. 9:10, Mika 4:1-4).

Kiliasterna uppmanar oss att låta dessa utsagor om den stora frid som härskar i Sion komma till sin rätt och att låta dem få sin fulla, reella innebörd. Vi tar uppmaningen på allvar, men vi glömmer inte bort att änglarna sjöng ”Frid på jorden” redan vid Kristi födelse, och att det inte är först åt innevånarna i ett framtida tusenårsrike som Kristus ger sin frid, utan åt alla som tror evangelium (Joh. 14:27, 16:33). Paulus har samma syn. Han kallar evangelium för ”fridens evangelium” (Ef. 6:15) och tillskriver alla som tror evangelium just denna frid som övergår allt förstånd (Fil. 4:7). Med andra ord: Det som de gammaltestamentliga ställen utsäger om den framtida friden i världen är inte något som till sin fulla, reella innebörd kommer först i ett framtida tusenårigt rike. Det blir istället full verklighet i och med att Gud genom evangeliets predikan i hela världen gör människor bland alla folk till fridens barn. I tron på evangelium äger den kristna kyrkan på jorden ett tillstånd av frid som inte kan överbjudas på jorden eller i denna tidsålder. Tolkningen, att det skulle röra sig om en jordisk eller lekamlig frid, är uttryckligen förbjuden i Skriften (Matt. 10:34).

Så ser Nya testamentet på saken. Men även redan i de gammaltestamentliga ställena själva anknyts den frid de talar om till Kristi människoblivande och till den nytestamentliga predikan av evangelium. Den framställs där som en omedelbar följd och verkan av dessa ting. På förkunnandet av friden i Jes. 9:2-5 följer beskrivningen av dess orsak i v. 6-7. Som verkande orsak till det i Jes. 11:6-9 beskrivna fridstillståndet uppges strax innan att Messias skall komma (v. 1-2). Att folken skall komma till Sions berg är således redan i Gamla testamentet tänkt inte som ett fysiskt utan som ett andligt kommande. Ty det sker på så sätt, att Kristi kyrka går ut i hela världen med evangelium, och att hedningarna och ”resten” av Israel kommer till Sion genom tron på evangelium, utan att det är fråga om en rumslig förflyttning (Hos. 1:10). Vidare: det som profeterats i Gamla testamentet ifråga om fullheten av den andliga kunskapen i Sion (Jes. 11:9, Joel 2:28 ff) uppfylls i Nya testamentet, som Petrus förklarar i sin pingstpredikan (Apg. 2:16 ff), genom att Den Helige Ande utgjuts på pingstdagen. Det som sagts om återupprättandet av Davids hydda och om Kanaans fruktbarhet (Amos 9:11 ff, Joel 3:18 ff) har uppfyllts, enligt Jakobs förklaring på apostlakonciliet (Apg. 15:13 ff), genom hedningarnas inträde i den kristna kyrkan.

Alla tolkningar, som låter dessa ställen syfta på ett tusenårigt rike istället för på Nya testamentets kristna kyrka och dess fulländning i evigheten, uppställs och hävdas mot Skriftens egen tolkning. Gerhard säger med rätta om de gammaltestamentliga skriftställen som kiliasterna anför, att ”dessa talar om nytestamentliga ting med gammaltestamentliga uttryck.”²⁵⁾ Kiliasterna motbevisar sig själva, genom att tolka vissa uttryck i de gammaltestamentliga ställena på ett bildligt sätt, t.ex. det att Sions berg skall växa över alla berg i världen (Jes. 2:2), och att bergen skall drypa av sött vin och kullarna skall flyta av mjölk (Joel 3:18). Extrema kiliaster uppfattar emellertid även dessa profetior ordagrant (särskilt i USA) och lär således till slut rena absurditeter.

Upp. 20 kan inte anföras som belägg för ett tusenårigt rike, därför att ”att regera med Kristus” i v. 4 och 6 är något som sker i himlen. Även Franz Delitsch medger detta. Å ena sidan går han så långt att han säger, att ”det numera knappast finns någon troende kristen, som inte delar den kiliastiska uppfattningen om den yttersta tiden”. Men å andra sidan medger han: ”Upp. 20 ger aldrig någonsin ett tillräckligt skriftbelägg för tusenårsriket.”²⁶⁾ Vi bör inte på något sätt se det som egendomligt, att det i Upp. 20:4 om de troendes själar sägs att dessa regerar i himlen med Kristus, ty både de troendes själar i himlen och även de troende på jorden regerar med honom, därför att de troende medverkar i allt som Kristus gör (Upp. 3:21, 1 Kor. 6:2-3). Kristus har gjort dem till ko­nungar (Upp. 1:6, 1 Petr. 2:9), liksom han har gjort dem till präster. Det som sägs i Ps. 2 om Kristus allena, tillskriver Upp. 2:26-27 alla som tillhör honom. Det är förvisso sant att de troendes herradöme över världen inte uppenbaras förrän på den yttersta dagen, men det är en verklighet redan innan, även om de troende till det yttre är undertryckta, döende och dödade. Kort sagt, de skriftutsagor som kiliasmen åberopar får enligt den av Skriften själv givna tolkningen sin fulla, verkliga innebörd genom det som den nytestamentliga kyrkan redan äger och av det som väntar henne i himlen tack vare tron på evangelium.

Skriften låter oss inte heller sväva i tvivelsmål om hur Satans bindande som omnämns i Upp. 20:2 skall förstås. Enligt Skriftens lära är hela människosläktet bundet under djävulens herravälde på grund av den syndaskuld som vilar på världen. Genom Kristi försoningsdöd har fundamentet för detta herravälde undanröjts (Joh. 12:31, 16:11). När det gäller den enskilda människan, blir det slut på djävulens herravälde och Satan binds för hennes del i det ögonblick hon blir omvänd genom tron på evangelium, dvs. tron på den utplåning av synden som ägt rum genom Kristus.

Denna förklaring ger Skriften själv, vilket t.ex. framgår av Paulus apostlauppdrag (Apg. 26:17-18) och av Kol. 1:13-14. Det finns inte något annat medel genom vilket mänskligheten kan befrias från djävulens herravälde än evangeliets predikan och tron på evangelium. Faktorer som t.ex. världslig lärdom och bildning, det yttre erkännandet och den ställning kristendomen haft i världen sedan Konstantins tid är i sig inget bindande av Satan. Det är just den förföljda kyrkan, som genom tron på evangelium övervunnit djävulen och världen. Eftersom det är så det förhåller sig, tvingas vi i likhet med Luther att låta de 1000 åren börja med den tid, då evangeliets predikan gick ut i världen.²⁷⁾

I enlighet med ovanstående anser vi att de tusen åren plus den ”lilla tiden” utgör det nya förbundets hela tidsrymd, därför att den lilla tiden som följer på det tusenåriga riket (Upp. 20:3) omedelbart följs av den allmänna världsdomen. Lika litet som man kan beräkna dagen för världsdomens inbrott (v. 9-10), kan man beräkna år och dag för den lilla tiden som har börjat eller kommer att börja då Satan åter är lös. Denna tid karakteriseras emellertid som en period av allmänt anlopp mot ”de heligas läger och den älskade staden”, dvs. mot den kristna kyrkan. Vi skall här inte tänka på världsliga krig. Det allmänna anloppet mot den kristna kyrkan sker genom ett universellt bekämpande av den kristna läran om nåden och syndaförlåtelsen för Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelses skull, ty detta är den lära som den kristna kyrkan genom tron vilar på.

Därför att bekämpandet av detta den kristna kyrkans fundament i vår tid blivit så allmänt, anser vi att vi lever i den ”lilla tiden”. Och då tänker vi inte i första hand på socialdemokratin,²⁸⁾ inte heller bara på Rom som med stegrad iver från påvens sida drar ut i fält mot den kristna kyrkan med sina lögner och sin gärningslära. Vi tänker även på alla protestanter som avfallit från den kristna tron, förnekar satisfactio vicaria och således strävar att underminera den kristna kyrkans trosgrund. Även det utbredda antikristna logeväsendet med dess grova gär­ningslära och moderna otroende missionssällskap, som ger missionen en inomvärldslig målsättning och bara vill höja människornas moral istället för att öppna himlens port för dem genom evangelium, hör till Gog och Magog som strider mot de heligas läger och ”den älskade staden.”

Man bör ta avstånd från alla försök att bestämma vad Gog och Magog geografiskt sett skulle vara för folkslag. Predikatet i meningen, som är en utsaga om en kamp som förs i hela världen och från alla håll mot den kristna kyrkan, visar oss vilka man skall tänka på när det gäller Gog och Magog (Upp. 20:8-10). Vi skall tänka på alla makter i hela världen som kämpar mot den kristna trosläran, att Guds människoblivne Son genom sin ställföreträdande tillfyllestgörelse försonat människorna med Gud, och att det endast är genom tron på den skedda försoningen som människorna kan räddas undan helvetet och föras till himlen.

För att verkligen kunna se, att kiliasmen är en villolära som direkt strider mot Skriften, bör vi ha följande saker för ögonen:

1. Kiliasmen lär att Kristus i framtiden skall komma två gånger, en gång för att upprätta det tusenåriga riket och en gång för att hålla den allmänna domen över världen. Skriften räknar i Hebr. 9:28 upp Kristi synliga ankomster och säger uttryckligen, att efter hans ankomst i köttet för att ta bort människornas synd är endast hans andra, synliga ankomst att förvänta, då han kommer för att föra de sina in i saligheten.

2. Kiliasmen lär en dubbel uppståndelse av de döda eller rättare sagt en uppståndelse i två etapper: en uppståndelse som omfattar martyrer och särskilt fromma kristna, vilka skall härska i det tusenåriga riket på jorden, och en uppståndelse som omfattar de vanliga kristna och alla människor vid den yttersta domen. Kristus däremot hänvisar alla som tror på honom endast till den yttersta dagen (Joh. 6:40).

3. Kiliasmen förvränger Skriftens lära om det kristna hoppet. Genom att anta ett framtida tusenårsrike på jorden med en fredsepok, då de kristna skall härska över den otroende världen, förvränger den det kristna hoppet, så att det riktas mot något i denna tidsålder, nämligen den tusenåriga fredsperioden i denna världen och de kristnas härskande över de otroende. Men Skriften lär något helt annat. Den beskriver den väg som är bestämd för alla kristna från apostlarnas tid ända fram till den yttersta dagen som korsets väg, via crucis (Apg. 14:22). Vila och lön kommer dem inte till del förrän i himlen (Matt. 5:3 ff). Och då Paulus i Fil. 3:20-21 identifierar sig med alla kristna och beskriver det kristna, gemensamma framtidshoppet, så nämner han inte någon tusenårig period av fred och härskande utan endast den himmelska saligheten.

När det gäller kiliasmens inverkan på de kristnas andliga liv, måste det sägas att kiliasmens förvrängning av det kristna hoppet är mycket skadlig och farlig. Där kiliasmen tas på allvar, dvs. där den tränger in i hjärtat, drar den hjärtat och sinnet bort från det kristna livets dolda härlighet som består i vissheten om syndernas förlåtelse och det arv som väntar i himlen. Dessa ting ersätts då av väntan på något yttre och jordiskt. Kiliasmen ringaktar värdet av så mäktiga och härliga ställen som Joh. 14:27 och Joh. 16:33. Kiliasmen nöjer sig inte med Kristi ord: ”Ty se, Guds rike är invärtes i er” (Luk. 17:21). Den vill att Guds rike skall komma med yttre glans, så att man skall kunna säga: ”Se, där är det!” Kort sagt: Skriften lär inte någon kiliasm utan varnar för den.

Kiliasmen är för det mesta förknippad med åsikten att judarna i fram­tiden skall bli omvända. Luthardt säger: ”När enligt Kristi profetia Kristi kyrka utbrett sig till alla folkslag över hela jorden, skall enligt Rom. 11 tiden vara inne för Israels omvändelse.”²⁹⁾ Samtidigt riktar Lut­hardt en beskyllning mot Luther och ”flertalet lutherska exegeter och dogmatiker”, att dessa söker undvika ordet ”hela” i Rom. 11:26 (”så skall hela Israel bli frälst”) genom att omtolka det. Även Philippi lärde i sin kommentar till Romarbrevet en allmän omvändelse av judarna, ända tills han återkallade denna åsikt i ett tillägg till tredje upplagan.³⁰⁾ Samtidigt medgav Philippi att ordalydelsen i Rom. 11:25-26 och även sammanhanget talade emot en framtida omvändelse av judarna. Detta har bevisats ännu grundligare av Dr C.F.W. Walther.³¹⁾

Företrädarna för en allmän omvändelse av judarna vill för det första inte låta uttrycket ”hela Israel” komma till sin rätt. Den som låter ”hela Israel” syfta på Israel efter köttet kan inte ansluta sig till Luthardts tolkning: ”Inte alla enskilda utan Israel såsom helhet.” Andra tolkar uttrycket som innebärande ”Israel i stort sett” eller ”många ur Israel”. Nu finns det faktiskt några skriftställen där orden ”hel” eller ”allt” används i begränsad betydelse (Luk. 3:21). Här är denna betydelse likväl utesluten, därför att uttrycket står som motsats till ”en del”. Just för dem som företräder föreställningen om en allmän omvändelse av judarna måste det vara omöjligt att använda det begränsade tolkningssättet. Enligt deras syn förutsätts två judeepoker: den ena löper parallellt med hedningarnas tid, under vilken Israel bara delvis är förstockat och några hela tiden blir saliga, den andra därpå följande epoken är den då ”hela Israel” blir frälst. Här står ”hela” i skarp motsättning till ”en del”. Den motsättningen utesluter emellertid – vilket Philippi klargör i sitt återkallande – varje möjlighet att inskränka ”hela Israel”, så att det endast innebär en del eller ”representanter” för Israel under den andra epoken.

Alla som låter ”hela Israel” i Rom. 11:26 syfta på det köttsliga Israel måste ta avstånd från varje inskränkning av detta begrepp och måste tolka uttrycket som omfattande alla enskilda israeliter utan något enda undantag. De måste rentav gå ännu längre. Till hela Israel efter köttet måste man inte bara räkna alla som lever vid världens slut, utan även alla som redan tidigare dött. Konsekventa är således endast de som i likhet med Petersen (d. 1727) menar, att under den andra judeepoken alla judar, även de som tidigare dött i otro, skall uppväckas och omvändas.³²⁾ Då först blir det verkligen tal om hela det köttsliga Israel. De som inte vill lära så, har förverkat varje rätt att åberopa Rom. 11:26.

De enda som låter ”hela Israel” på detta ställe komma till sin rätt är de som i likhet med Luther och flertalet lutherska dogmatiker verkligen låter uttrycket syfta på hela Israel, nämligen det andliga Israel, hela antalet av Israels utkorade. På flera sätt tvingar oss ordalydelsen till en tolkning som syftar på det andliga eller utvalda Israel.

1. Uttrycket ”hela Israel” står parallellt med ”hedningarna i fulltalig skara”. Liksom hedningarnas fulltaliga skara inte innebär alla hedningar som enligt köttet är hedningar, utan helheten av de utvalda bland hedningarna, så betecknar även ”hela Israel” hela antalet av de utvalda i Israel. Somliga, bl.a. Meyer, menar också att alla hedningar skall bli omvända före världens undergång. Detta leder, som Philippi visar, med nödvändighet till Origenes och Petersens lära om alltings återställelse. Men de flesta som lär en allmän omvändelse av judarna vill ju ändå inte anta en allmän omvändelse av hedningarna.

2. Syftningen på det andliga Israel är klarlagd genom att aposteln uttryckligen anger hur hela Israel blir frälst. I hela avsnittet från v. 11 argumenterar aposteln mot hednakristna som förhäver sig över judarna och menar att hela det israelitiska folket blivit förstockat och förkastat i och med att hedningarna accepterats. Mot dessa lär Paulus att Israels förstockelse inte gäller hela folket utan bara är en delförstockelse, och att detta förhållande varar intill dess att hedningarna i fulltalig skara kommit in. ”Och så” (grekiska: ”kai houtos”), på detta sätt – genom Israels delvisa med inte hela förstockelse – blir ”hela Israel” frälst, dvs. det Israel som inte är förstockat utan tror.

Företrädarna för en allmän omvändelse av judarna i framtiden kan inte komma undan denna tolkning genom att ta sig friheten att förvandla sättsadverbet ”så” till ett tidsadverb, ”då”. Invändningen att ”intill dess” (v. 25) innebär en hänvisning till att det rör sig om en händelse i framtiden är ett ogrundat påstående. Innebörden i ”intill dess att” återger Dr C.F.W. Walther på ett riktigt, klart och tydligt sätt med orden: ”Så länge omvändelse av hedningar pågår, pågår också omvändelse av judar”. Men att hedningarnas tid pågår ända till slutet säger Kristus mycket bestämt i Matt. 24:14. De utvalda bland judarna och hedningarna kommer således enligt detta ställe att i tron på Kristus bli frälsta under den nytestamentliga nådetiden genom evangeliets predikan. Mer säger inte detta ställe.

Mot denna tolkning har det invänts att Paulus säkert inte skulle ha använt ordet ”hemlighet” här, om han bara velat säga att hela det utvalda Israel skulle bli frälst under hedningarnas hela tid. Denna invändning kan bemötas tillräckligt genom att hänvisa till Ef. 3:3 ff, där aposteln även betecknar hedningarnas medlemskap i den kristna kyrkan som en hemlighet som blivit kungjord för honom genom gudomlig uppenbarelse, trots att detta faktum är rikligen belagt i Gamla testamentet. Med rätta säger Walther: ”För oss som nuförtiden känner till omvändelser av judar i alla tider och i alla länder, ter sig detta inte längre som en stor hemlighet. … Men om vi tänker oss de romerska hednakristna, som Paulus skrev till, och sätter oss in i deras situation, så går det nog snart upp för oss, att det som Paulus profeterade om Israels förblivande och dess ingående i Guds rike ända fram till den yttersta dagen, för dem måste ha tett sig som en oväntad stor, förunderlig hemlighet.”

3. Till slut skall det påpekas att det strider mot det vidare sammanhanget (hela apostelns framställning i Rom. 9-11) att låta ”hela Israel” syfta på det köttsliga Israel. Det som aposteln här säger är att av det köttsliga Israels hela antal endast en ”kvarleva” blir frälst (9:27 ff). Denna kvarleva består emellertid just av de utvalda, ty aposteln säger: ”allenast de utvalda har fått det, medan de andra har blivit förstockade” (11:7). Hedningarnas frälsningstid är samtidigt frälsningstiden för det utvalda Israel (11:25-32). Därför skall hedningarna inte förhäva sig över Israel, utan de skall i botfärdig ödmjukhet och i sann tro söka frälsningen i Kristus. Mot alla separatistiska tankar hos hedningarna och deras tendenser att vilja utesluta Israel från frälsningen ställer apos­teln den viktiga meningen: ”Ty Gud har givit dem alla till pris åt ohörsamhet, för att sedan förbarma sig över dem alla.” (v. 32). Endast av nåd, utan egen förskyllan, genom tron på Kristus blir det utvalda gudsfolket av både judar och hedningar rättfärdiggjort och saligt.

Detta är den överväldigande undervisning, som Paulus ger även åt oss i Rom. 9-11: vi måste hålla fast vid den väldiga nåden allena, sola gratia, som i hela Skriften är betygad som den mest fundamentala läran, articulus fundamentalissimus. Alltför lätt smyger sig den tanken in även bland oss, att Guds nåd har upphört över det folk vars fäder korsfäste världens frälsare. Riktigt påpekar Walther: ”Nådens dörr skall inte bara stå öppen för båda³³⁾ ända till den yttersta dagen, utan det kommer alltid finnas ett antal från båda som verkligen träder in i Guds rike.”

Just hos dem som lär en allmän omvändelse av judarna i framtiden, finner man betänkliga uttalanden. Så talar Lut­hardt³⁴⁾ om ett särskilt ”domsbann”, som för närvarande vilar över Israel. Han säger: ”Israels nuvarande tid är förhärdelsens tid.” Detta är felaktigt. Enligt apostelns uttryckliga förklaring är Israels nuvarande tid inte en tid av fullständig ”förstockelse” (Rom. 11:25) utan endast en tid av delvis förstockelse. Apostelns ord: ”för att sedan förbarma sig över dem alla” (v. 32) gäller därför för judarna i alla tider ända till världsslutet. Guds nåd går ut över judarna på samma sätt som över hedningarna. Den som inser detta kommer inte bara att ivrigt förkunna det frälsande evangeliet för hedningarna utan även för judarna.

Däremot ligger det i sakens natur, att den skriftvidriga åsikten att Israels nutid är en tid av förstockelse, och att domsbannet först vid en senare tidpunkt kommer att upphävas, har en skadlig inverkan både på kristna och på judar. Å ena sidan hindrar den de kristna från att frimodigt förkunna evangelium för judarna med tillförsikt. Å andra sidan riskerar den att dra judarnas uppmärksamhet bort från det evangelium som de nu får höra i diasporan och som de bör tro, och riktar deras blickar mot ett framtida skede. Denna fördärvliga inverkan stegras, när framtidsbilden berikas med föreställningarna om att judarnas nationella enhet skall återställas, att de skall återvända till sina fäders land och återupprätta tempelkulten.

(De resurrectione mortuorum)

Det är inte bara så, att det mänskliga förnuftet tvivlar på det faktum att de döda skall uppstå (1 Kor. 15:35). Det t.o.m. driver gäck med det (Apg. 17:32). Detta sker i strid mot den naturliga gudskunskapen. Eftersom det naturliga förnuftet redan utifrån skapelsens verk inser att det finns en allsmäktig Gud (Rom. 1:19-20), borde det åtminstone medge att de dödas uppståndelse är möjlig. Det är därför Paulus i så hårda ordalag klandrar förnekarna av uppståndelsen (1 Kor. 15:34). Kristus gör samma sak i Matt. 22:29.

Det är inte bara i Nya testamentet som den heliga Skrift lär de dödas uppståndelse som ett säkert faktum (Joh. 5:28-29, 6:39-40, 1 Tess. 4:16, 1 Kor. 15). Denna lära är också klart belagd i Gamla testamentet. Till sadducéerna, som förnekade uppståndelsen, sade Kristus att de for vilse och inte förstod Skriften. Men samtidigt hänvisade han dem till en stor grupp av gammaltestamentliga ställen där uppståndelsen är belagd (Matt. 22:31-32). Enligt Kristi utläggning lärs i Gamla testamentet de dödas uppståndelse överallt där vi möter det gudomliga nådelöftet: ”Jag är din Gud” (1 Mos. 17:7, 26:24, 28:13, Hes. 37:27 m.fl.). Även 1 Mos. 3:15 lär de dödas uppståndelse. Luther säger till detta ställe: ”Denna vers omfattar samtidigt förlossningen från Lagen, synden och döden och visar på ett klart och visst hopp om uppståndelsen och förnyelsen i livet efter detta. Ty liksom ormens huvud skall trampas sönder, måste döden också upphöra och avlägsnas.”³⁵⁾ Den kristna tron är således lika gammal som det första löftet om Kristus (1 Mos. 3:15) och innesluter både frälsningen undan syndaskulden och frälsningen undan döden.

I vår tid har det blivit tämligen vanligt att se uppståndelsetron som något som bara undan för undan utvecklat sig hos ”det Gamla förbundets fromma.”³⁶⁾ I fråga om läran om uppståndelsen i Gamla testamentet hänvisar man då till några senare gammaltestamentliga skrifter, särskilt till Dan. 12:2, ibland också till Ps. 17:15, och till ”förebildande” ställen som Hos. 13:14, Jes. 26:19, Hes. 37 och eventuellt även Job 19:25-27. Denna tankegång avslöjar liten förståelse för Gamla testamentet, och den strider direkt mot Kristus själv som uttryckligen säger, att i ord som 2 Mos. 3:6, ”Jag är din faders Gud, Abrahams Gud, Isaks Gud och Jakobs Gud”, lärs uppståndelsen (Matt. 22:32).

Med rätta säger Hofmann: ”Inget kan vara mer felaktigt än åsikten att de dödas uppståndelse har uppkommit på grund av mänskliga funderingar. … Det har inte funnits något skede, då tron har kunnat tänkas utan detta hopp, och det har efter det första löftet inte funnits någon tidpunkt, då den först hade kunnat uppstå. … Hengstenberg säger vid ett tillfälle, att tron på det eviga livet måste bryta fram överallt där man betraktat döden som syndens straff så snart som hoppet om frälsningen slagit rot. Men hoppet om frälsningen slog rot, då det allvarliga gudsordet efter de första skapade människornas syndafall talat om mänsklighetens seger³⁷⁾ över förföraren. I denna seger är även döden uppslukad.”³⁸⁾ Läran om uppståndelsen hör till Skriftens fundamentalläror. Utan att den accepteras, kan inte den kristna tron existera. Detta lärs tydligt i Skriften (2 Tim. 2:18-19, 1 Tim. 1:19-20). Den som förnekar den kroppsliga uppståndelsen, har lidit skeppsbrott i tron.

Uppväckandet av de döda är aldrig ett människans verk utan är i varje enstaka fall ett verk av den gudomliga allmakten (2 Kor. 1:9, Rom. 4:17). Eftersom den gudomliga allmakten tillhör de tre personerna i Den Heliga Treenigheten utan delning eller mångfaldigande, tillskriver Guds Son sig själv den numeriskt sett ena akten (eandem numero actionem), såväl när det gäller uppehållandet av världen (Joh. 5:17-20) som uppväckandet av de döda (Joh. 5:21). Samtidigt lär Skriften med stort eftertryck att den gudomliga akten i uppväckandet av de döda och den yttersta domen sker genom Guds människoblivne Son, alltså i och genom Kristi mänskliga natur (Joh. 5:22, 27). På den yttersta dagen kommer alla som är i gravarna att höra Människosonens röst (v. 28), ty världens frälsare är också den som uppväcker de döda och dömer världen. Liksom Guds Son i köttet tillintetgjort djävulens gärningar, så är det också i den antagna mänskliga naturen som han dömer världen, sedan han uppväckt de döda (Apg. 17:31).

Frågan om vilka det är som uppstår (subiectum quod resurrectionis), besvarar Skriften så här: alla människor, inte bara de troende utan också de otroende (Joh. 5:28, Apg. 24:15). De otroendes uppståndelse har förnekats i äldre och nyare tid.³⁹⁾ Med den kroppsliga uppståndelsen förhåller det sig emellertid annorlunda än med den andliga uppståndelsen under nådens tid. Kristi uppmaning till andlig uppståndelse under nådens tid, dvs. till tron på evangelium (Matt. 11:28), kan motstås (Matt. 23:37), därför att det är genom medel som Kristus verkar under nådens tid. Men Kristi kallelse till kroppslig uppståndelse på den yttersta dagen måste alla människor rätta sig efter, ty där kommer Kristus att visa sig i ohöljt majestät (grek. ”en tä doksä”, ”i härlighet”) och således verka efficacia irresistibili, oemotståndligt (Matt. 25:31-32).

På frågan vad det är som uppstår (subiectum quod resurrectionis), svarar Skriften: det av människorna som är i gravarna, alltså människorna till sina kroppar. Identiteten med de kroppar som människorna haft på jorden är redan uttalad genom uttrycket ”uppståndelse”. Det som varit borta och dött, är det som uppstår och blir levande. Den som förnekar den numeriska identiteten mellan de döda och de uppståndna kropparna förnekar även de dödas uppståndelse. Liksom den ögonblickliga förvandlingen av de levandes kroppar (1 Kor. 15:51-52) på den yttersta dagen inte upphäver kropparnas identitet, upphävs identiteten inte heller genom uppväckandet av de döda.

Betänkligheter i stil med att beståndsdelar av den förmultnade kroppen assimilerats av andra kroppar och liknande resonemang bemöts genom Kristi ord: ”Ni förstår icke skrifterna, ej heller Guds kraft” (Matt. 22:29). Men de frommas kroppar kommer att vara av andlig beskaffenhet (1 Kor. 15:44). Vad ”en andlig kropp” innebär säger Skriften mycket tydligt, ty där beskrivs uppståndelsekropparna som oförgängliga, härliga, fulla av livskraft osv. (1 Kor. 15:42-43, Fil. 3:21, Matt. 13:43), egenskaper som skiljer kropparna från den beskaffenhet de hade under det jordiska livet. De troendes kroppar är alltså andliga i den bemärkelsen att de är utan synd, fullkomligt heliga och anpassade till det nya andliga livet i himlen. När det sägs om dessa, att de kommer att vara lika änglarna (Luk. 20:36, Matt. 22:30), så får detta uttryckssätt en närmare definition genom de ord som tilläggs: ”med dem är det så, att varken män tar sig hustrur, eller hustrur ges åt män.” Likheten med änglarna skall således inte utsträckas till att inkludera vare sig okroppslighet eller könlöshet. Den andliga kroppen kommer, som Luther säger, ”inte längre att vara en kropp, som äter, sover och smälter mat, utan den kommer att näras och upprätthållas andligen genom Gud och i honom ha sitt liv.”⁴⁰⁾

Angående de uppväcktas kroppsliga storlek är den åsikten mest sannolik, som antar att var och en kommer att uppstå i den storlek han haft då han dog (Upp. 20:12). Hos de fromma kommer alla kroppsliga defekter, även ålderdomens spår, att vara borttagna, därför att alla kroppsliga defekter, inklusive åldrandet, helt och hållet är följder av synden (Dan. 12:3). Eftersom synden är kvar i oföränderligt mått hos de otroende, kommer syndens följder (vanställdhet, deformitas) att framträda i deras kroppar ännu tydligare än under jordelivet (Dan. 12:2: ”till smälek och evig blygd”).

(De iudicio extremo)

Den yttersta domen är omedelbart förknippad med Kristi synliga återkomst och med uppväckandet av de döda (Matt. 25:31-32). Som världens domare kommer Kristus att uppenbara sig och handla i sin av gudomlig härlighet genomstrålade mänskliga natur. Som domens objekt nämner Skriften alla människor, både onda och goda (2 Kor. 5:10, Rom. 14:10), levande och döda (Apg. 10:42), och förutom människorna även de onda änglarna (2 Petr. 2:4). Då det sägs om de troende att dessa kommer att döma änglarna (1 Kor. 6:3), så avses naturligtvis endast de onda änglarna, eftersom de goda änglarna inte kommer under någon dom utan betjänar den gudomlige domaren vid den yttersta domen (Matt. 25:31, 13:39, 49). Naturligtvis förhåller det sig så, att de kristna dömer i den meningen att de medverkar i allt som Kristus gör (assessores Christi).

Skriften säger att den norm enligt vilken domen sker (norma iudicii) är människornas gärningar (2 Kor. 5:10, Matt. 25:34-45, 12:36). Dock döms de fromma endast efter sina goda gärningar, därför att dessa är vittnesbörd om deras tro på Kristus. De troendes onda gärningar kommer inte fram i ljuset ens på domens dag, därför att de genom rättfärdiggörelsen kastats i havets djup (Mik. 7:19), dvs. är förlåtna. Detta kommer särskilt till uttryck i Matt. 25:34-40, där det endast är goda och inga onda gärningar som omtalas, när det gäller dem som ställts på Kristi högra sida.

Åsikten att även de troendes onda gärningar på nytt skall komma fram vid den yttersta domen är skriftvidrig. Två saker säger Skriften mycket bestämt: 1. att alla människor, inklusive de troende, skall dömas (Rom. 14:10, 2 Kor. 5:10), 2. att de troende inte kommer under någon dom (Joh. 3:18, 5:24). Möjligheten att harmonisera dessa två grupper av skriftställen skall man inte ge upp (som Holtzmann gör),⁴¹⁾ men man skall vid harmoniseringen inte heller gå till väga på det sättet, att man påstår att de troende först kommer under domen och sedan blir Kristi meddomare.⁴²⁾

Harmoniseringen skall ske genom det rätta åtskiljandet mellan Lag och evangelium, något som redan Gerhard visar.⁴³⁾ När Skriften säger att de troende inte skall komma under någon dom (Joh. 3:18, 5:24), är detta en evangelisk utsaga som träffar dem i den mån de är kristna. Eftersom de troendes synder blivit förlåtna, är för deras vidkommande Lagen inte någon norma iudicii (Matt. 25:35-40). När Skriften däremot säger att vi alla (här talar aposteln å alla kristnas vägnar) måste träda fram inför Kristi domstol (2 Kor. 5:10, Rom. 14:10), så är detta en Lagens förmaning och varning som för de troende är välbehövlig och nyttig, därför att köttet ännu bor i dem. Genom dessa Lagens ord varnas de nämligen för köttslig säkerhet och behålls i syndakännedom. Om detta syfte uppnås, dvs. om de i daglig ånger inser sin synd och i tron flyr till Kristus som den som tar bort synden, så är Kristus slutet på Lagen och också på domen. Luther säger: ”Domen är upphävd; den angår honom⁴⁴⁾ lika litet som den angår änglarna. … Alla troende kommer utan dom ut ur detta livet in i himmelriket och blir även andras domare.”⁴⁵⁾ Slutligen har det med rätta erinrats om att vi inte skall föreställa oss den yttersta domen som en utdragen domsförhandling (iudicium discussionis), som följs av att de fromma och de gudlösa skiljs åt. Enligt Matt. 25:32 sker detta åtskiljande innan någon förhandling eller förklaring ägt rum (1 Kor. 15:51-52).

(De consummatione mundi)

Att himmel och jord, alltså den värld som Gud i början skapat, skall förgås och gå under, säger Skriften uttryckligen (Luk. 21:33, Hebr. 1:10-12, jfr Ps. 102:26-28). Och det förhåller sig så, att himlen och jorden förgås och förvandlas, till skillnad från Gud som förblir, och till skillnad från Kristi Ord som inte förgås.

De gamla lutherska teologerna har inte varit överens om huruvida detta skall förstås som en fullständig tillintetgörelse (interitus mundi secundum substantiam) eller bara som en förvandling eller transformation (interitus mundi secundum accidentia). Luther, Brenz och andra lärde en förvandling huvudsakligen utifrån Rom. 8:21. Luther: ”Det är ett tröstligt talesätt, att Paulus inbegriper hela skapelsen, som om den var en person som tillsammans med oss trängtar efter att komma ut ur detta livet och in i ett annat … alldeles som solen som ännu inte befinner sig i sin rätta härlighet, därför att den är underkastad förgänglighet, men som inväntar det slut som är satt för den, när dess tjänst en gång upphör. På det väntar den liksom hela skapelsen och alla heliga med idel suckan.”⁴⁶⁾

Liksom Gerhard, Quenstedt och Calovius antar de flesta gamla lutherska teologer en total, substantiell världsundergång, quoad substantiam.⁴⁷⁾ Trots detta säger Gerhard: ”Åsikten om världens undergång enligt dess väsen försvarar vi inte såsom en trosartikel, utan vi säger att denna åsikt bättre motsvarar de starka utsagorna i Skriften som handlar om världens ände.” Alla som antar en förvandling av de skapade varelserna och tingen måste naturligtvis lära en förvandling där världen i hela sin nuvarande skepnad (1 Kor. 7:31) verkligen förgås eller upphör på den yttersta dagen. Så även Luther: ”Allt skall upphöra som hör till det timligt godas väsen, vadhelst som tillhör detta förgängliga livet och dess verk.”⁴⁸⁾

(De damnatione aeterna)

Att det finns en evig förtappelse, som drabbar människorna efter detta livet på grund av deras synder, kan i någon mån inses med hjälp av naturens ljus. Denna kunskap hör till Lagens område, och Lagen verkar även i den naturliga människan inte bara i sin normerande kraft utan också i sin dömande och fördömande kraft (Rom. 2:15). Därför möter vi hos hedningarna läran om Hades med dess straff efter detta livet.⁴⁹⁾

Den heliga Skrift lär den eviga förtappelsens faktum så klart och tydligt, att den inte kan förnekas med mindre än att man förkastar Skriftens auktoritet. Skriften ställer emot varandra de troendes eviga salighet och de otroendes eviga förtappelse, så att ett förnekande av den eviga förtappelsen tvingar till ett förnekande av den eviga saligheten (Matt. 25:46). Detta sätt att ställa dessa ting emot och bredvid varandra förekommer även på annat håll i Skriften (Joh. 3:36 m.f1.). Därmed utesluts möjligheten att åberopa den omständigheten att ordet ”evighet” används i Skriften även med syfte på begränsad tid (2 Mos. 12:14, 24, 21:6 osv.), och därför måste vi ta attributet ”evig” i dess egentliga, stränga betydelse, dvs. i betydelsen ”utan ände” (sine fine), på alla de skriftställen där det används vid beskrivning av varaktigheten i de ogudaktigas straff (2 Tess. 1:9, Matt. 18:8, Mark. 3:29).⁵⁰⁾

Det är begripligt att invändningar mot att helvetets eviga straff har gjorts under alla tider, därför att tanken på en smärta som aldrig tar slut är en tanke som förfärar och överstiger förståndet hos förnuftiga varelser utrustade med medvetande. Till grund för alla dessa invändningar ligger en felaktig princip, nämligen antagandet att det är rätt och riktigt att mäta Guds väsen och Guds handlande utifrån våra mänskliga tankar och överväganden. Detta gäller särskilt dem som finner den eviga förtappelsen av en del av mänskligheten vara oförenlig både med enheten i den gudomliga världsplanen (en ”dualism”) och med den gudomliga kärleken eller med den gudomliga rättvisan. Dessa tänker sig att människorna istället för att hemfalla åt förtappelsen skall bli saliga genom att de så småningom bättrar sig på den andra sidan, eller att de gudlösa vid ett senare tillfälle helt och hållet skall tillintetgöras. Mot detta skall man hålla sig till grundregeln att Guds väsen, egenskaper och handlande ligger bortom varje mänsklig horisont (1 Tim. 6:16), och att vi människor således inte kan veta något a priori om vad som överensstämmer med eller strider emot Guds väsen och egenskaper. Kunskap om sådant kan vi få endast i Guds Ord.

Den eviga förtappelsens väsen består i att för evigt bli förkastad från Guds ansikte eller i att för evigt bli bannlyst från gemenskap med Gud (Matt. 25:41, 8:12). Människan är skapad till Gud, dvs. till att ha sin existens i gemenskap med Gud. Därför är det så, att liksom livet i gemenskap med Gud är människans högsta fröjd och glädje (Matt. 17:4), så är det förbundet med den största kroppsliga och själsliga smärta att vara förkastad från Guds ansikte. För att beskriva fördömelsens tillstånd använder Skriften visserligen olika uttryck, men alla betecknar intensiv smärta till kropp och själ (Rom. 2:9, Luk. 16:23-24, Mark. 9:43-44, Matt. 8:12, 13:50, Mark. 3:29 m.fl.). Det finns i detta livet ingen analogi som räcker till för att ens i någon mån belysa den eviga pinan i helvetet.

När det gäller frågan huruvida helvetets lågor skall förstås som materiella eller immateriella, talar våra lutherska teologer med stor återhållsamhet. Gerhard lutar personligen mot den materiella uppfattningen, medan Quenstedt är en mera bestämd förespråkare för den immateriella uppfattningen.⁵¹⁾ Quenstedt vill ta helvetets lågor som bildlig beteckning för största pina, därför att Skriften även i andra avseenden talar om ting i samband med den tillkommande världen med uttryck som hör hemma i detta livet (Matt. 8:11, Luk. 22:30, Jes. 66:24). I regel avslutar de gamla teologerna diskussionen om denna fråga med påpekandet: ”Det är bättre att bekymra sig mera om på vad sätt vi genom sann bot skall undfly den eviga elden än att gagnlöst strida om eldens beskaffenhet” (Gerhard). Säkert är att inga ateister finns i helvetet, eftersom de fördömda faktiskt upplever Gud som den rättvise domaren. Tanken att det inte finns någon Gud bedrar människorna sig själva och andra med, men den kan inte längre uppstå i helvetet.

Till frågan, om man skall hävda att de förtappade oupphörligen syndar, är följande att säga. Eftersom de förtappade förblir moraliska väsen som är underkastade Guds Lag, men ändå inte är som Guds Lag vill att de skall vara, så finns hos dem ett oupphörligt syndande. Åsikten att helvetets straff skulle tjäna som ett luttringsmedel (hypotetisk förtappelse) är lika obiblisk som åsikten att dessa straff är medel till förintelse. Huruvida de förtappade kommer att ha möjlighet att genom yttre handlingar oupphörligt smäda Gud, vågar många lutherska teologer inte yttra sig om. Med rätta tolkar de Upp. 16:11 som syftande på de gudlösas beteende under jordelivet. Även när det rör sig om att beskriva de förtappades tillstånd till kropp och själ i helvetet, måste vi hålla oss inom de gränser som Skriftens uttryck sätter.

Grader i förtappelsen alltefter syndernas tyngd lärs klart i Skriften (Matt. 11:22). Det svåraste straffet drabbar föraktet för det rikligt förkunnade evangeliet (Matt. 11:16-24). Angående förtappelsens ort är det bäst att avstå från varje ortsangivelse av geografisk eller annan art. Det är detta som de lutherska teologerna menar, när de talar om helvetets ”någonstans” (’pou’ inferni sive damnatorum). Men de tar avstånd från att uppfatta detta ”någonstans” som en bestämd fysisk ort, därför att det saknas skriftbelägg för det.⁵²⁾ Positivt framställt kan vi säga, att helvetet är där Gud uppenbarar sig i sin eviga, straffande rättvisa på de förtappade genom att för evigt bannlysa dem från sitt ansikte. Även här tillägger de lutherska teologerna, med kyrkofädernas som förebild, den praktiska tanken att vi inte bör befatta oss så mycket med att bestämma platsen för helvetet, utan istället ägna oss åt frågan hur vi skall undgå helvetet. Eller med Chrysostomus ord: ”Vi söker inte var det är, utan hur vi kan undfly det.”

Därför att Kristus i sin ställföreträdande tillfyllestgörelse är försoningen för hela världens synd, förhåller det sig enligt Skriften sakligt sett så, att det å ena sidan är tron allena som saliggör, medan det å andra sidan endast är otron som verkligen fördömer (Joh. 3:36, Mark. 16:16). Detta kan sammanfattas så här: Det är visserligen så, att arvsynder och gärningssynder i sig själva (natura sua, ut sic, meritorie) fördömer. Det måste framhållas för alla som förringar syndens betydelse. Men i själva verket (actu) är det endast otron som fördömer. Det måste framhållas för alla som förringar Kristi verk, nämligen försoningen av alla människor med Gud som Kristus verkat genom sin satisfactio vicaria.⁵³⁾ Där emellertid otron finns, återfår även alla andra synder sin fördömande karaktär. Detta lär Skriften på alla ställen där vid sidan om otron även de övriga synderna nämns som orsak till fördömelse (Ef. 5:6, Gal. 5:19 ff, 1 Kor. 6:9-10, Upp. 22:15).

Syftet med Skriftens lära om det förfärande faktum att det finns en evig förtappelse är att varna för otro inför evangeliet och för köttslig säkerhet och därigenom rädda människor undan den eviga förtappelsen. Detta var syftet med förelöparen Johannes Döparens stränga botpredikan: ”Gör bättring, ty himmelriket är nära” (Matt. 3:2, 12). Det var också syftet med Kristi botpredikan (Matt. 8:11-12, Mark. 9:43 ff, Matt. 24:48-51, 26:24). Det är över huvud taget Skriftens syfte med Lagens predikan (Rom. 1:18, 2:5 m.fl.). Detta syfte omintetgörs av alla teologer som behandlar Skriftens lära om den eviga förtappelsen som om den vore något diskutabelt som teologer skall ge expertutlåtanden om. Somliga förnekar den eviga förtappelsen helt och hållet, andra ersätter den med läror som är ”mer värdiga” Gud och bättre motsvarar ”det kristna medvetandet”. Till dessa läror hör den totala förintelsen av de gudlösa, ”den hypotetiska förtappelsen”, möjligheten till omvändelse efter döden osv.

Mot alla sådana föreställningar lär Skriften den eviga förtappelsen som ett faktum som inte kan omkullkastas. Därför har den kristna kyrkan att förkunna den utan reservation och utan ursäkt både inför världen och i sin egen mitt. De ”barmhärtiga” teologerna (misericordes theologi), som man har kallat dessa förnekare och kritiker av Skriftens lära om den eviga förtappelsen för,⁵⁴⁾ är i själva verket obarmhärtiga människor. Istället för att varna människorna för helvetet och på så sätt rädda dem undan helvetet, låter de, vad dem själva anbelangar, människor hemfalla åt evigt fördärv.

Även kalvinisterna motverkar syftet med Skriftens lära om den eviga förtappelsen genom att lära att Guds vilja från början är tvådelad, nämligen på så vis att Gud på förhand vill förhärliga sin nåd på en del av människorna och förhärliga sin straffande rättfärdighet på den andra delen. Att detta strider mot Skriftens lära, och att det ligger i sakens natur att det leder till förtvivlan och alltså in i den eviga förtappelsen, har vi tidigare upprepade gånger visat. Förvisso tjänar den eviga förtappelsen även till att belysa Guds straffande rättfärdighet. Men detta sker mot den första och ursprungliga nådevilja som Gud för Kristi skull hyser mot alla människor (Joh. 3:16-18). Den eviga förtappelsen är Guds straffdom som kommer över dem som föraktar hans nåd (Mark. 16:15-16).

(De beatitudine aeterna)

Att det finns en evig salighet som består i att skåda Gud, och i vilken människan till kropp och själ är salig, får man reda på endast från Guds uppenbarelse i Ordet, nämligen ur evangelium om Kristus. Liksom den naturliga teologin inte vet något om Guds Sons människoblivande, så har den inte heller någon kännedom om den eviga salighet som Guds människoblivne Son förvärvat åt människorna genom sin satisfactio vicaria, och som kommer dem till del som tror på Kristus.

Den kristna läran om den eviga saligheten får inte förväxlas med den hedniska läran om själens odödlighet. Om alla hedningar, även de vetenskapligt bildade som i likhet med bl.a. Platon gjort betraktelser angående själens odödlighet, säger Paulus att dessa är utan hopp (Ef. 2:12). Att hoppet om den eviga saligheten endast finns i förbindelse med tron på evangelium om Kristus får sitt uttryck redan i Joh. 3:16.

Den eviga saligheten består i att skåda Gud, dvs. människan är salig genom att skåda Gud ansikte mot ansikte. Medan de troende i detta livet bara känner Gud genom Ordet, alltså i bilder (cognitio Dei abstractiva), ger Gud sig till känna för de saliga utan bild och täckelse, omedelbart, ansikte mot ansikte (cognitio Dei intuitiva). Skriften lär uttryckligen i 1 Joh. 3:2 att detta skådande av Gud är orsaken till saligheten, därför att människan därigenom till kropp och själ genomstrålas av Guds härlighet. I jämförelse med den gudskunskap som de kristna har i detta livet genom Ordet betecknar Skriften den gudskunskap som de kristna har i det kommande livets skådande av Gud som fullkomlig (1 Kor. 13:8-12). Det beror på att den gudskunskap som vi kristna kommer äga i himlen inte längre är fragmentarisk (”ett styckverk”). Vid framställningen av saligheten talar de lutherska teologerna med rätta om det saliga skådandet av Gud, visio Dei beatifica, i vilket varje avfall från Gud är uteslutet. Bortsett från att det i himlen inte längre finns några förförande makter (Upp. 20:10), kommer de saliga att njuta skådandet av Gud på ett så fullkomligt sätt, att varje längtan efter något annat gott helt och hållet är uteslutet.⁵⁵⁾

När det gäller det sätt på vilket skådandet sker, har man undrat om det skall ske med de kroppsliga ögonen (visio corporalis) eller bara med de andliga (visio mentalis). Skriftens uttryck, som t.ex. ”ansikte mot ansikte”, pekar mot ett visio corporalis, dvs. ett skådande av Gud med de kroppsliga ögonen. Frågan om hur detta är möjligt bör inte bekymra någon kristen människa. Förutom Gud kommer de saliga även att känna igen varandra, även sådana kristna som de inte känt i detta livet (Matt. 17:3-4). Huruvida de saliga även kommer att känna till de förtappade i helvetet, är en fråga som det är bäst att lämna obesvarad. Samtalet mellan Abraham och den rike mannen i Luk. 16:23 ff. hör till de sidodetaljer som man inte skall läsa ut för mycket av.⁵⁶⁾ Om de saliga skulle känna igen de förtappade, kommer denna kännedom inte att fördunkla deras salighet, därför att deras vilja på ett fullkomligt sätt överensstämmer med Guds vilja.⁵⁷⁾

Negativt sett beskriver Skriften saligheten som att fullständigt vara befriad från allt ont (2 Tim. 4:18, Upp. 7:16-17, 21:4), positivt sett som att vara full av outsäglig glädje (1 Petr. 1:8, Ps. 16:11, jfr Joh. 17:24). Redan att det himmelska livet beskrivs som något som här på jorden är fördolt med Kristus i Gud pekar på att himlens salighet ligger bortom allt som kan begripas i detta livet. För att ge oss någon uppfattning av härligheten i det himmelska arvet begagnar sig Skriften av olika bilder som är tagna från detta livets förhållanden (Matt. 25:10, Upp. 19:9, Matt. 8:11, Luk. 22:30 m.fl.). Skriften säger uttryckligen att det rör sig om bilder, genom vilka den andliga glädjen i himlens salighet beskrivs i kontrast till jordisk härlighet (Luk. 22:24-30, Matt. 22:30, 8:12). Vidare lär Skriften tydligt att de kristnas kroppar också blir delaktiga i saligheten (1 Kor. 15:44, Fil. 3:21, Matt. 13:43). Fullkomlig odödlighet, kraft och skönhet skall smycka kropparna, därför att synden är fullständigt avlägsnad (1 Kor. 15:42-43). Språket i himlen skall vara det himmelska språket som aldrig kan talas på jorden (2 Kor. 12:4).

Det finns inga grader i saligheten, därför att alla saliga är saliga på ett fullkomligt sätt, dvs. var och en av dem kommer för egen del ha nog i sitt skådande av Gud. Däremot ger oss Skriften anledning att lära grader av härlighet alltefter skillnader i arbetet och troheten här på jorden. Därför gäller satsen: En enda salighet åt alla heliga, men olika härlighet, Omnibus una salus sanctis, sed gloria dispar. För denna sats har man med rätta åberopat skriftställen som 2 Kor. 9:6-7 och Dan. 12:3. Luther säger: ”Det är sant, att det även i det andra livet kommer att vara en skillnad, alltefter hur de⁵⁸⁾ arbetat och levt här. … Den ene kommer att ha större klarhet än den andre, såsom den som i sitt ämbete arbetat eller lidit mera. … Alltså kommer var och en efter sitt ämbete att ha sin olikhet och ära, och ändå skall det vara en Gud och Herre i alla och en enda glädje och salighet.”⁵⁹⁾ Det säger sig självt att graderna i den himmelska härligheten inte kommer att framkalla avund, utan istället lovprisning av Gud, eftersom det i himlen inte längre skall finnas någon synd.

Den rumsliga lokaliseringen av salighetens himmel skall inte heller fastställas. Liksom de fördömdas ”någonstans”, ’pou’ damnatorum, är där Gud uppenbarar sig i sin eviga, straffande rättfärdighet, så är de saligas ”någonstans”, ’pou’ beatorum, där Gud låter sig skådas i oförtäckt härlighet, ansikte mot ansikte. Änglarna är under sin tjänst på jorden samtidigt i himlen, därför att de alltid skådar Guds ansikte (Matt. 18:10, Luk. 1:19).

Som sådana som är delaktiga i den eviga saligheten nämner Skriften alltid bara de människor som i detta livet har trott på Kristus (Joh. 3:16 ff). Någon annan väg till salighet uppenbarar inte Skriften, och en kristen lärare bör inte drista sig att väcka förhoppningar om en omvändelse efter detta livet eller – vilket är värre – att förklara hedningarna saliga på grund av deras borgerliga rättfärdighet, iustitia civilis (Ef. 2:12).⁶⁰⁾ Kristus befaller sin kyrka att i hans namn predika omvändelse och syndernas förlåtelse för alla folkslag (Luk. 24:47) för att på så vis ”öppna deras ögon, så att de omvänder sig från mörkret till ljuset, och från Satans makt till Gud, på det att de må, genom tron på mig, undfå syndernas förlåtelse och få sin lott bland dem som är helgade” (Apg. 26:18). Att det kommer an på tron på Kristus i detta livet framgår 1. av den förmaning som riktas till Ordets tjänare att utöva sitt ämbete med flit och trofasthet, för att de inte genom lättja och otrohet skall göra sig skyldiga till att själar går evigt förlorade (Hes. 3:18-19, 2 Tim. 4:1-2, 2:23-26, 1 Tim. 4:15-16), 2. av uppmaningen till alla kristna att genom undervisning, förmaning och tillrättavisning ta sig an den broder som försyndar sig och löper risk att förlora sin själ (Matt. 18:15-17), 3. av uppmaningen till alla kristna att föra en oklanderlig vandel inför världen, för att de inte genom att vara till anstöt skall medverka till världens eviga fördärv (Matt. 18:7).

Liksom läran om den eviga förtappelsen har syftet att varna för otro och köttslig säkerhet och därigenom rädda människor undan den eviga förtappelsen, har Skriftens lära om den eviga saligheten syftet att locka till tro på evangelium och att hålla ut i denna tro och således att hjälpa oss att nå saligheten. Ett kristet liv är otänkbart utan ständig orientering utifrån det vissa hoppet om evigt liv (Tit. 2:13).⁶¹⁾ Vi får inte glömma att de kristna här på jorden inte uppskattas och behandlas i enlighet med deras höga stånd – lika litet som Kristus själv blev det (1 Joh. 3:2). För att de, trots denna omständighet och de därmed förknippade bedrövelserna, inte skall tröttna, riktar de sina blickar mot den eviga saligheten i himlen såsom Kristus ber dem göra (Matt. 5:12).

Det är i synnerhet evangeliets lärare i kyrka och skola som inte får det erkännande som tillkommer dem. Evangeliet om den korsfäste Kristus har världen aldrig uppskattat (1 Kor. 1:23), och det kommer att vara så ända till den yttersta dagen (2 Tim. 4:1-8). Men mitt i allt detta tröttnar de inte, utan vinner en härlig seger (Rom. 8:37) när de har det himmelska bröllopet för ögonen enligt apostelns förebild (2 Tim. 1:12).

Luther skriver: ”Vi har löftet och hoppet om himlen, och belöningen och kompensationen för denna tidens lidanden blir så stor, att vi kommer att göra oss många förebråelser, för att vi på grund av världens ringaktning och otack någonsin suckat eller fällt en tår. Varför, kommer vi att säga, har vi inte lidit ännu svårare ting? Hade jag någonsin trott, att det skulle bli en så stor härlighet i det eviga livet, så skulle jag inte rygga tillbaka, om jag än skulle ha lidit ännu mycket mer.”⁶²⁾ Denna praktiska synpunkt gäller även för den kristne dogmatikern, när han skall lära ut hela den kristna läran och i synnerhet läran om eskatologin.

Därmed är vi framme vid den sista viktiga punkten. Eskatologin har ägnats särskild uppmärksamhet i synnerhet efter första världskriget. Robert Jelke ger en kort men träffande översikt i Luthardts Kompendium.⁶³⁾ Men man har på ett betänkligt sätt avvikit från den ortodoxt lutherska framställningen av eskatologin.

För t.ex. Barth är eskatologin ”den situation, i vilken människan inser sin begränsning och väntar på Guds rike”. Enligt Paul Althaus finns det en ”axiologisk eskatologi, dvs. att här på jorden upplevs ett sista obetingat värde, och sedan en teleologisk eskatologi som frågar efter mål, syfte och ände och som uppträder där det sista obetingade värdet, som den axiologiska eskatologin handlar om, blir historia och verklighet.” Vid behandlingen av eskatologin förlorar man sig på sina håll i filosofiska diskussioner om tidsproblemet.

I alla dessa fall hamnar man i själva verket ”på avstånd från den bibliska förväntan efter änden”. Det är inte heller tillräckligt, om man knyter en skriftenlig hinsides tro till Kristi person. Jelke påpekar med rätta, att ”just vid lärostycket om eskatologin måste större betydelse tillerkännas Skriftens ord, just när det gäller detaljer”. Han har rätt när han säger: ”Ju mer ogenomträngliga de föremål är som skall behandlas i eskatologin, och ju säkrare det är att en exakt kunskap om just dessa föremål kommer först med den uppfyllande verkligheten, desto mer måste teologin hålla sig till det normerande gudsordet.” Jelke har emellertid fel när han säger: ”Det är självfallet, att dogmatikern härvidlag inte bara skall ta till sig enskilda skriftutsagor, utan han måste försöka få fram dem utifrån Skriftens mitt.” Därmed lämnar Jelke den biblisk-lutherska dogmatikens ståndpunkt och avviker också just från Luther, som särskilt i samband med läran om eskatologin inte låter något annat än Skriften gälla som lärans källa och norm. I sin nionde predikan över Matt. 24 skriver Luther alldeles särskilt med tanke på de yttersta tingen: ”Den som inte rådfrågar Skriften, han kommer inte att veta något alls. Nu vet vi hur vi skall dö, vart vi skall fara, och även hur vi kan undfly döden. Detta lär vi oss endast ur den heliga Skrifts bok.”⁶⁴⁾

Jelkes egen mening är att ”filosofiska diskussioner i hela frågan (om eskatologin) bara har sekundär betydelse”. I själva verket har filosofiska synpunkter inget värde alls, när det gäller läran om de yttersta tingen, därför att endast Gud kan tala om för oss vad han gör med oss människor i tiden och i evigheten. Den teolog som verkligen vill lära Guds Ord, skall alltså i tro ta emot Skriftens klara ord och vidarebefordra dem klart och oförfalskat. Luthers ”Guds Ord och löfte skall bestå” finner sin tillämpning inte minst ifråga om lärostycket om eskatologin. Den som inte rådfrågar Skriften här, kommer förvisso ”inte att veta något alls”.

SOLI DEO GLORIA